BREF EXAMEN CRITIQUE  DU NOVEL ORDO MISSÆ

Par Mgr. Guérard des Lauriers

 

Préface : Lettre à Paul VI des cardinaux Ottaviani et Bacci

Très Saint Père,


Après avoir examiné et fait examiner le nouvel ORDO MISSÆ préparé par les experts du « Comité pour l'application de la Constitution sur la liturgie », après avoir longuement réfléchi et prié, nous sentons le devoir, devant Dieu et devant Votre Sainteté, d'exprimer les considérations suivantes :


1. Comme le prouve suffisamment l'examen critique ci-joint, si bref soit‑il, œuvre d'un groupe choisi de théologiens, de liturgistes et de pasteurs d'âmes, le nouvel ORDO MISSÆ si l'on considère les éléments nouveaux, susceptibles d'appréciations fort diverses, qui y paraissent sous‑entendus ou impliqués, s'éloigne de façon impressionnante, dans l'ensemble comme dans le détail, de la théologie catholique de la Sainte Messe, telle qu'elle a été formulée à la XXe session du Concile de Trente, lequel, en fixant définitivement les « canons » du rite, éleva une barrière infranchissable contre toute hérésie qui pourrait porter atteinte à l'intégrité du Mystère.


2. Les raisons pastorales avancées pour justifier une si grave rupture, même si elles avaient le droit de subsister en face de raisons doctrinales, ne semblent pas suffisantes. Tant de nouveautés apparaissent dans le nouvel ORDO MISSÆ, et en revanche tant de choses éternelles s'y trouvent reléguées à une place mineure ou à une autre place, ‑ si même elles y trouvent encore une place, ‑ que pourrait se trouver renforcé et changé en certitude le doute, qui malheureusement s'insinue dans de nombreux milieux, selon lequel des vérités toujours crues par le peuple chrétien pourraient changer ou être passées sous silence sans qu'il y ait infidélité au dépôt sacré de la doctrine auquel la foi catholique est liée pour l'éternité. Les récentes réformes ont suffisamment démontré que de nouveaux changements dans la liturgie ne pourront pas se faire sans conduire au désarroi le plus total des fidèles qui déjà manifestent qu'ils leur sont insupportables et diminuent incontestablement leur foi. Dans la meilleure part du clergé cela se marque par une crise de conscience torturante dont nous avons des témoignages innombrables et quotidiens.


3. Nous sommes assurés que ces considérations, direc­tement inspirées de ce que nous entendons par la voix vibrante des pasteurs et du troupeau, devront trouver un écho dans le cœur paternel de Votre Sainteté, toujours si profondément soucieux des besoins spirituels des fils de l'Eglise. Toujours les sujets, pour le bien desquels est faite la loi, ont eu le droit et plus que le droit, le devoir, si la loi se révèle tout au contraire nocive, de demander au législateur, avec une confiance filiale, son abrogation.

C'est pourquoi nous supplions instamment Votre Sainteté de ne pas vouloir que ‑ dans un moment où la pureté de la foi et l'unité de l'Eglise souffrent de si cruelles lacérations et des périls toujours plus grands, qui trouvent chaque jour un écho affligé dans les paroles du Père commun ‑ nous soit enlevée la possibilité de continuer à recourir à l'intègre et fécond Missel romain de saint Pie V, si hautement loué par Votre Sainteté et si profondément vénéré et aimé du monde catholique tout entier.


 

Cardinal Ottaviani.

Cardinal Bacci.

 

Bref examen critique

Note du site : Attention, la version des textes cités dans le Bref examen critique, en particulier ceux de l'Institutio Generalis, a été mise à jour lors d'une révision faisant suite à la publication du Bref examen. Les changements n'atteignent pas le fond. Suite notamment à l'ajout du préambule, les numéros des paragraphes ne sont pas ceux de la version actuelle consultable sur le site du Saint-Siège.

 

I

Le Synode épiscopal convoqué à Rome au mois d'octobre 1967 fut requis de prononcer un jugement sur la célébration expérimentale d'une messe dite « messe normative ». Cette messe avait été élaborée par le Consilium ad exequendam Constitutionem de Sacra Liturgia (Comité pour l'application de la Constitution conciliaire sur la liturgie).


Une telle messe provoqua la plus grave perplexité parmi les membres du Synode : une vive opposition (43 non placet), de nombreuses et substantielles réserves (62 juxta modum) et 4 abstentions, - sur un total de 187 votants.


La presse internationale d'information parla d'un « refus » du Synode. La presse de tendance novatrice passa l'événement sous silence. Un périodique connu, destiné aux évêques et exprimant leur enseignement, résuma le nouveau rite en ces termes :


« On veut faire table rase de toute la théologie de la Messe. En substance, on se rapproche de la théologie protestante qui a détruit le sacrifice de la Messe ».

Dans le nouvel "ordo" promulgué par la Constitution apostolique Missale romanum du 3 avril 1969, en retrouve identique dans sa substance, la « messe normative ». Il ne semble pas que, dans l'intervalle, les Conférences épiscopales en tant que telles aient été consultées à ce sujet.


La Constitution apostolique Missale romanum affirme que l'ancien Missel promulgué par saint Pie V (Bulle Quo Primum, 13 juillet 1570), ‑ mais qui remonte en grande partie à Grégoire le Grand et même à une antiquité encore plus haute ‑ fut pendant quatre siècles la norme de la célébration du Sacrifice pour les prêtres de rite latin. La Constitution apostolique Missale Romanum ajoute que dans ce Missel, répandu par toute la terre, « d'innombrables saints trouvèrent la nourriture surabondante de leur piété envers Dieu ».


Et pourtant la réforme, qui veut mettre ce Missel définitivement hors d'usage, aurait été rendue nécessaire, selon la même Constitution, « à partir du moment où commença à se répandre davantage dans le peuple chrétien et à s'affermir le goût d'une culture liturgique dont il convenait de soutenir la ferveur ».


Cette dernière affirmation renferme, de toute évidence, une grave équivoque.


Si jamais le peuple chrétien exprima ce désir, ce fut quand - principalement sous l'impulsion de saint Pie X - il se mit à découvrir les trésors authentiques et immortels de sa liturgie. Jamais, absolument jamais, le peuple chrétien n'a demandé que, pour la faire mieux comprendre, on change ou on mutile la liturgie. Ce qu'il demande à mieux comprendre, c'est l'unique, c'est l'immuable liturgie, que jamais il n'aurait voulu voir changer.


Le Missel romain de saint Pie V était profondément cher au cœur des catholiques qui, prêtres et laïcs, le vénéraient religieusement. On ne voit pas en quoi l'usage de ce Missel, accompagné d'une initiation appropriée, pourrait faire obstacle à une plus grande participation et à une meilleure connaissance de la liturgie sacrée ; on ne voit pas pourquoi, tout en lui reconnaissant de si grands mérites, comme fait la Constitution Missale romanum, on ne l'a plus estimé capable de continuer à nourrir la piété liturgique du peuple chrétien.


Ainsi donc, le Synode épiscopal avait refusé cette « messe normative » qui est aujourd'hui reprise en substance et imposée par le nouvel "ordo". Celui‑ci n'a jamais été soumis au jugement collégial des Conférences épiscopales. Jamais le peuple chrétien (et surtout pas dans les missions) n'a voulu une quelconque réforme de la Sainte Messe. On ne parvient donc pas à discerner les motifs de la nouvelle législation qui subvertit une tradition inchangée depuis le IVè ou le Vè siècle, comme la Constitution elle-même le reconnaît.


Par conséquent, les motifs d'une telle réforme n'existant pas, la réforme elle‑même apparaît dépourvue du fondement raisonnable qui, en la justifiant, la rendrait acceptable au peuple catholique.


Le Concile avait bien exprimé, au paragraphe 50 de la Constitution Sacrosanctum Concilium (sur la liturgie), le désir que les différentes parties de la Messe fussent réordonnées « de telle sorte que la raison propre de chacune de ses parties ainsi que leurs connexions mutuelles apparaissent plus clairement ». Nous allons voir comment le nouvel "ordo" répond à ces vœux, dont nous pouvons dire qu'il ne reste, en fait, aucun souvenir.


L'examen point par point du nouvel "ordo" révèle des changements d'une telle portée qu'ils justifient, le concernant, le jugement même qui fut émis ur la « messe normative ».


Le nouvel "ordo", tout comme la « messe normative », est fait pour contenter sur bien des points les plus modernistes des protestants.

 

II

Commençons par la DÉFINITION DE LA MESSE.

 

Elle est donnée au paragraphe 7, c'est-à-dire en ouverture au second chapitre de l'Institutio generalis. Ce chapitre est intitulé : « La structure de la Messe » (De generali structura Missæ).


Voici cette définition :


« La Cène dominicale est la synaxe sacrée ou le rassemblement du peuple de Dieu se réunissant sous la présidence du prêtre pour célébrer le mémorial du Seigneur. C'est pourquoi vaut éminemment pour l'assemblée locale de la sainte Eglise la promesse du Christ : Là où deux ou trois sont réunis en mon nom, je suis au milieu d'eux (Mat., XVIII, 20). »


La définition de la Messe est donc réduite à celle de « cène » : et cela réapparaît continuellement (n. 8, 48, 55d, 56).


Cette « cène » est en outre caractérisée comme étant celle de l'assemblée présidée par le prêtre et réunie afin de réaliser « le mémorial du Seigneur », en rappellant ce qu'il fit le Jeudi‑Saint.


Tout cela n'implique ni la Présence réelle, ni la réalité du Sacrifice, ni le caractère sacramentel du prêtre qui consacre, ni la valeur intrinsèque du Sacrifice eucharistique indépendamment de la présence de l'assemblée.


En un mot, cette nouvelle définition ne contient aucune des données dogmatiques qui sont essentielles à la Messe et qui en constituent la véritable définition. L'omission, en un tel endroit, de ces données dogmatiques, ne peut être que volontaire.


Une telle omission volontaire équivaut à leur « dépassement », c'est-à-dire, au moins en pratique, à leur négation.


Dans la seconde partie du même paragraphe (nouvelle définition), on aggrave encore la déjà gravissime équivoque. On y affirme en effet que l'assemblée (en laquelle consiste la "messe") réalise « éminemment » la promesse du Christ : « Là où deux ou trois d'entre vous sont réunis en mon nom, je suis au milieu d'eux » (Mat., XVIII, 20).


Or cette promesse, qui concerne seulement la présence spirituelle du Christ en vertu de la grâce, est mise sur le même plan qualitatif, à l'intensité près, que la présence substantielle et physique, sacramentellement réalisée dans l'Eucharistie.


La nouvelle définition de la "messe", donnée au paragraphe 7, est immédiatement suivie, au paragraphe 8, par la définition de la "messe" en deux parties :

‑ liturgie de la parole ;

‑ liturgie eucharistique.

Cette division est accompagnée par l'affirmation que, à la Messe, est préparée :

‑ la « table de la parole de Dieu »,

‑ la « table du Corps du Christ »,

afin que les fidèles soient « enseignés et restaurés».


Il y a là une assimilation paritétique des deux parties de la liturgie, comme s'il s'agissait de deux signes d'égale valeur symbolique. Assimilation absolument illégitime, sur laquelle nous reviendrons plus loin.


L'Institutio generalis, qui constitue l'introduction du nouvel "ordo", emploie pour désigner la Messe des expressions nombreuses qui seraient toutes acceptables relativement. Mais elles sont toutes à rejeter si on les emploie, comme on le fait, séparément et dans l'absolu.


En voici quelques‑unes

- « action du Christ et du peuple de Dieu »;

- « Cène du Seigneur ou Messe » ;

- « Repas pascal » ;

- « participation commune à la table du Seigneur » ;

- « prière eucharistique » ;

- « liturgie de la parole et liturgie eucharistique »,

etc...


Il est trop manifeste que les auteurs du nouvel "ordo" ont mis l'accent, de façon obsessionnelle, sur la cène et sur la mémoire qui en est faite, et non pas sur le renouvellement (non sanglant) du Sacrifice de la Croix.


Même la formule : « Mémorial de la Passion et de la Résurrection du Seigneur » n'est pas exacte. La Messe se réfère formellement au seul Sacrifice, qui est rédempteur en soi ; la Résurrection en est le fruit. ‑ Nous verrons plus loin avec quelle cohérence systématique, dans la formule consécratoire elle‑même et en général dans tout le nouvel "ordo", les mêmes équi­voques sont renouvelées et répétées avec insistance.

 

III

Venons‑en maintenant aux FINALITÉS DE LA MESSE : à savoir la finalité ultime, la finalité prochaine et la finalité immanente.

 

1. ‑ FINALITÉ ULTIME.

La finalité ultime de la Messe est le sacrifice de louange à la Très Sainte Trinité,  - conformément à l'intention primordiale de l'Incarnation, déclarée par le Christ Lui‑même : « Entrant dans le monde il dit : Tu n'as voulu ni victime ni oblation, mais tu m’as formé un corps » (Ps. XL, 7‑9, cité : Heb., X, 5).


Cette finalité [ultime et essentielle], le nouvel "ordo" la fait disparaître :

‑ premièrement, de l'Offertoire, où ne figure plus la prière Suscipe Sancta Trinitas (ou Suscipe Sancte Pater) ;

‑ deuxièmement, de la conclusion de la Messe ne comporte plus le Placeat tibi Sancta Trinitas ;

- troisièmement, de la Préface : puisque la Préface de la Sainte Trinité, réservée désormais à la fête seule [de la Sainte Trinité] ne sera plus prononcée qu’une fois l'an.


2. ‑ FINALITÉ PROCHAINE.

La finalité prochaine de la Messe est le Sacrifice propitiatoire.


Cette finalité est compromise elle aussi : alors que la Messe opère la rémission des péchés, tant pour les vivants que pour les morts, le nouvel "ordo" met l'accent sur la nourriture et la sanctification des membres présents de l'assemblée (n. 54).


Certes, le Christ institua le Sacrement pendant la dernière Gène et se mit alors en état de victime pour nous unir à son état de victime ; mais cette immolation précède la manducation et renferme plénièrement la valeur rédemptrice du Sacrifice sanglant. La preuve en est que l’on peut assister à la Messe sans communier sacramentellement.

 

3. ‑ FINALITÉ IMMANENTE.

La finalité immanente de la Messe est primordialement un Sacrifice.


Or il est essentiel au Sacrifice, quelle qu'en soit la nature, d'être agréé de Dieu, c'est‑à‑dire d'être accepté par Lui.


Dans l'état de péché originel, aucun sacrifice ne serait, en droit, acceptable par Dieu. Le seul sacrifice qui puisse en droit être accepté est celui du Christ. Aussi était‑ce éminente convenance que l'Offertoire référât d’emblée le Sacrifice de la Messe au Sacrifice du Christ.


Mais le nouvel "ordo" dénature l'offrande, la faisant consister en une sorte d'échange entre Dieu et l'homme : l'homme apporte le pain et Dieu le change en pain de vie ; l'homme apporte le vin, et Dieu en fait une boisson spirituelle : « Tu es béni, Seigneur, Dieu de l'univers, parce que de ta libéralité nous avons reçu le pain (ou : le vin) que nous t'offrons, fruit de la terre (ou : de la vigne) et du travail de l'homme, d'où provient pour nous le pain de vie (ou : la boisson spirituelle) ».


Est‑il besoin de faire remarquer que les expressions « pain de vie » (panis vitæ) et « boisson spirituelle » (potus spiritualis) sont absolument indéterminées, qu'elles peuvent signifier n'importe quoi ? Nous retrouvons ici la même équivoque capitale que dans la définition de la Messe : dans la définition, référence à la présence uniquement spirituelle du Christ parmi les siens ; ici, le pain et le vin sont changés spirituellement (et non substantiellement).

 

Dans la préparation des oblats, un semblable jeu d'équivoques est réalisé par la suppression des deux admirables prières :

Deus qui humanæ substantiæ... ;

Offerimus tibi, Domine...


La première de ces deux prières déclare « O Dieu qui avez créé la nature humaine d'une manière admirable et qui d'une manière plus admirable encore l'avez rétablie dans sa première dignité ». C'est un rappel de l'antique condition d'innocence de l'homme et de sa condition actuelle de racheté par le sang du Christ ; récapitulation discrète et rapide de toute l'économie du sacrifice depuis Adam jusqu'au temps présent.

 

La seconde de ces deux prières, qui est la finale de l'Offertoire, s'exprime sur le mode propitiatoire ; elle demande que le calice s'élève cum odore suavitatis en présence de la Majesté divine dont on implore la clémence elle souligne merveilleusement cette même économie du sacrifice.


Ces deux prières sont supprimées dans le nouvel "ordo".


Supprimer ainsi la référence constante à Dieu de la prière eucharistique, c'est supprimer toute distinction entre le sacrifice divin et celui qui vient de l'homme.


Si l'on détruit la clef de voûte, on est bien forcé de fabriquer des échafaudages de remplacement : si l'on supprime les finalités véritables de la Messe, on est bien forcé d'en inventer de fictives. Voici donc des gestes qui devraient souligner l'union entre le prêtre et les fidèles, et celle des fidèles entre eux ; voici la superposition, destinée à s'effondrer dans le grotesque, des offrandes faites pour les pauvres et pour l'église, à l'offrande de l'Hostie destinée au Sacrifice.


L'Unicité primordiale de l'Hostie destinée au Sacrifice sera complètement détruite ; la participation à l'immolation de la Victime deviendra une réunion de philanthropes ou un banquet de bienfaisance.

 

IV

Considérons maintenant L'ESSENCE DU SACRIFICE.


Le mystère de la Croix n'est plus, dans le nouvel "ordo", exprimé de manière explicite. Il est obscurci, voilà, rendu imperceptible à l'ensemble des fidèles. Cela grâce à de multiples dispositifs dont voici les principaux.

 

1. ‑ LE SENS DONNÉ A LA DÉNOMMÉE « PRIÈRE EUCHA­RISTIQUE ».

Le sens donné à la "prière eucharistique" dans le nouvel "ordo" est que « toute l'assemblée des fidèles s'unisse au Christ pour confesser les grandeurs de Dieu et offrir le sacrifice » (n. 54, fin).


De quel sacrifice s'agit‑il ?


Qui est celui qui offre le sacrifice ?


Aucune réponse à ces questions.


La définition donnée d'emblée (n. 54), de la "prière eucharistique", est d'ailleurs la suivante :

« Voici que commence maintenant ce qui constitue le centre et le sommet de toute la célébration, la Prière eucharistique, ou prière d'action de grâces et de sanctification ».


On le voit : les EFFETS sont ainsi substitués à la CAUSE.


De la cause, on ne dit pas un seul mot. La mention explicite de la finalité ultime de la Messe, qui se trouve dans le Suscipe, que l'on a supprimé, n'est remplacée par rien. Le changement de formule révèle le changement de doctrine.


2. ‑ L'OBLITÉRATION DU RÔLE JOUE PAR LA PRÉ­SENCE RÉELLE DANS L'ÉCONOMIE DU SACRIFICE.

La raison pour laquelle le Sacrifice n'est plus mentionné explicitement est que l'on a supprimé le rôle central de la Présence réelle.


Ce rôle central est mis en une éclatante lumière dans toute la liturgie eucharistique du Missel romain de saint Pie V. Dans l'Institutio generalis au contraire, la Présence réelle n'est mentionnée qu'une seule fois, dans une note (n. 63 au numéro 241), qui est l'unique citation du Concile de Trente ! Cette mention se rapporte d'ailleurs à la Présence réelle en tant que nourriture. Mais il n'y a nulle part aucune allusion à la Présence réelle et permanente du Christ avec son Corps, son Sang, son Âme et sa Divinité dans les espèces transsubstantiées. Le mot lui-même de transsubstantiation ne figure nulle part.


La suppression de l'invocation à la Troisième Personne de la Sainte Trinité (Veni Sanctificator), pour qu'Elle descende sur les oblats comme jadis Elle descendit dans le sein de la Vierge, pour y accomplir le miracle de la Divine Présence, s'inscrit dans ce système de négations tacites, de désintégration en chaîne de la Présence réelle.


Enfin il est impossible de ne pas remarquer l'abolition ou l'altération des gestes et des usages par lesquels s'exprime spontanément la foi en la Présence réelle. Le nouvel "ordo" élimine :


‑ les génuflexions, dont le nombre est réduit à trois pour le prêtre célébrant, et à une seule (non sans exceptions) pour l'assistance, au moment de la consécration ;

‑ la purification des doigts du prêtre [au‑dessus du calice et] dans le calice ;

‑ la préservation de tout contact profane pour les doigts du prêtre après la consécration;

‑ la purification des vases sacrés, qui peut être différée et faite hors du corporal ;

‑ la pale protégeant le calice ;

‑ la dorure intérieure des vases sacrés;

‑ la consécration de l'autel mobile;

‑ la pierre sacrée et les reliques disposées sur et dans l'autel lorsque celui‑ci est mobile, ou lorsqu'il se réduit à une simple table quand la célébration ne se fait pas dans un lieu sacré (cette dernière clause instaure de fait la possibilité d'« eucharisties domestiques » dans les maisons particulières) ;

‑ les trois nappes d'autel, réduites à une seule ;

‑ l'action de grâces à genoux (remplacée par un grotesque remerciement du prêtre et des fidèles assis, aboutissement aberrant de la communion debout) ;

‑ les prescriptions concernant le cas où une Hostie consacrée tombe à terre, réduites  un « reverenter accipiatur » presque sarcastique (n. 239).


Toutes ces suppressions ne font qu'accentuer de façon outrageuse, la répudiation implicite du dogme de la Présence réelle.


3. ‑ LE RÔLE ASSIGNÉ A L'AUTEL PRINCIPAL.

L'autel est presque toujours désigné par le mot table : « L'autel ou table dominicale, qui est le centre de la liturgie eucharistique » (n. 49 ; cf. n. 262). ‑ On spécifie que l'autel doit être séparé des parois, pour qu'on puisse en faire le tour et que la célébration puisse se faire face au peuple (n. 262). On précise qu'il doit être au centre de l'assemblée des fidèles, afin que l'attention se porte spontanément sur lui (ibid.). Mais la comparaison du paragraphe 262 et du paragraphe 276 exclut nettement que le Saint Sacrement puisse être conservé sur l'autel majeur. Cela consacrera une irréparable dichotomie entre la Présence du Souverain Prêtre dans le prêtre célébrant, et cette même Présence réalisée sacramentellement. Auparavant, c'était une unique présence.


Désormais, on recommande de conserver le Saint Sacrement à part, dans un lieu favorable à la dévotion privée des fidèles, comme s'il s'agissait d'une relique. Ainsi, ce qui attirera immédiatement le regard quand on entrera dans une église, ce ne sera plus le Tabernacle, mais une table dépouillée et nue. On oppose encore une fois piété liturgique et piété privée, on dresse autel contre autel.


On recommande avec insistance de distribuer à la communion les hosties qui ont été consacrées au cours de la même Messe, et même de consacrer un pain de dimensions assez grandes pour que le prêtre puisse le partager avec une partie au moins des fidèles : c'est toujours la même attitude méprisante envers le Tabernacle comme envers toute piété eucharistique en dehors de la Messe ; nouvelle et violente atteinte à la foi en la Présence réelle tant que durent les Espèces consacrées.


4. ‑ LES FORMULES DE LA CONSÉCRATION.

L'antique formule de la Consécration est une formule proprement sacramentelle, [du type intimatif] et non du type narratif.

Cela était indiqué par trois signes :


A) Le texte du récit de l’Écriture non repris à la lettre.

L'insertion paulinienne : « mysterium fidei » était une confession de foi immédiate du prêtre dans le mystère réalisé par l'Eglise au moyen de son sacerdoce hiérarchique.


B) La ponctuation et la typographie.

Les paroles sacramentelles (HOC EST ENIM...), dans le Missel romain, sont en effet séparées par un point à la ligne de la formule qui le précède : « ... manducate ex hoc omnes ». Ce point à la ligne marque le passage du mode narratif au mode intimatif qui est propre à l'action sacramentelle.


Les paroles de la Consécration, dans le Missel romain, sont imprimées en caractères typographiques plus grands, au centre de la page ; souvent en une couleur différente.


Tout cela manifeste que les paroles consécratoires ont une valeur propre, une valeur autonome.


C) L'anamnèse : « Hæc quotiescumque feceritis, in mei memoriam facietis » ; en grec : « eis tén emoù anàmnesin » ; c'est‑à‑dire : « tournés vers ma mémoire ».

 

Cette formule se référait au Christ opérant, et pas seulement à la mémoire du Christ ou de l'événement. Cette formule est une invitation à tourner la mémoire vers ce que le Christ fit (« hæc... in mei memoriam facietis »), comme Il le fit, et non seulement vers sa personne ou vers la cène. La formule paulinienne, maintenant substituée à l'ancienne (« Hoc facite in meam commemorationem »), proclamée qu'elle sera quotidiennement en langues vernaculaires, transportera inéluctablement, dans l'esprit des auditeurs, l'accentuation sur la mémoire du Christ comme terme de l'action eucharistique, alors qu'elle en est le principe. À la place de l'action sacramentelle, s'installera rapidement l'idée finale de commémoration. Le mode narratif (employé par le nouvel "ordo"), se trouve d'ailleurs mise en évidence par la formule « narratio instutionis » (n. 55d) ["récit de l'institution", formule insérée dans la description organique de la "prière eucharistique"] ; et, avec avec insistance, par la définition de l'anamnèse « Ecclesia memoriam ipsius Christi agit » (n. 55c), « L'Eglise fait mémoire du Christ Lui-même ».

 

En résumé, la théorie proposée pour l'épiclèse, la modification des paroles de la Consécration et de l'anamnèse, ont pour effet de modifier le modus significandi (mode de signifier) des paroles de la consécration. Les formules consécratoires sont maintenant prononcées par le prêtre, comme substituant une narration historique, et non plus énoncées comme exprimant un jugement catégorique et intimatif proféré par Celui en la Personne de qui le prêtre agit : « Hoc est corpus meum », et non « Hoc est corpus Christi ».

 

Enfin l'acclamation, qu'il incombe à l'assistance de prononcer aussitôt après la Consécration : « Mortem tuam annuntiamus, Domine, etc. donec venias » ("Nous annonçons ta mort, Seigneur... jusqu'à ce que tu viennes"), introduit, sous un déguisement eschatologique, l'énième ambiguïté sur la Présence réelle. On proclame en effet, sans solution de continuité, l'attente de la venue du Christ à la fin des temps, juste au moment où Il est substantiellement présent sur l'autel, comme si la venue véritable était seulement à la fin des temps, et non sur cet autel même.


Cette ambiguïté est encore renforcée dans la formule d'acclamation facultative (n.2) proposée en Appendice : « Quotiescumque manducamus panem hunc, et calicem bibimus, mortem tuan annuntiamus, Domine, donec venias » ("Chaque fois que nous mangeons ce pain et buvons ce calice, nous annonçons ta mort, Seigneur, jusqu'à ce que tu viennes"). L'ambiguïté atteint ici au paroxysme, d'une part entre l'immolation et la manducation, d'autre part entre la Présence réelle et le second avènement du Christ.

 

V

Considérons enfin le nouvel "ordo missæ" au point de vue de l'ACCOMPLISSEMENT DU SACRIFICE.


Les quatre éléments qui interviennent dans cet accomplissement sont, par ordre : le Christ, le prêtre, l’Église, les fidèles.


1. ‑ SITUATION DES FIDÈLES DANS LE NOUVEAU RITE.

La position attribuée aux fidèles est, dans le nouvel "ordo", autonome (ab-soluta), et par conséquent totalement fausse. Et cela, depuis la définition initiale : « Missa est sacra synaxis seu congregatio populi » (La "messe" est la synaxe sacrée "ou bien" l'assemblée du peuple), jusqu'au salut adressé par le prêtre au peuple, salut qui est censée exprimer à la communauté réunie la présence du Seigneur (n. 28) : « Qua salutatione et populi responsione, manifestatur ecclesiæ congregatæ mysterium » ("Par cette salutation et par la réponse du peuple est manifesté le mystère de l’Église assemblée"). Vraie présence du Christ ? Oui, mais seulement spirituelle. Mystère de l’Église ? Certes, mais seulement en tant qu'assemblée manifestant ou sollicitant cette présence spirituelle.


Cela se retrouve continuellement. C'est le caractère communautaire de la Messe qui revient constamment comme une obsession (nn. 74 à 152). C'est la distinction, inouïe jusqu'à présent, entre la Messe avec peuple (cum populo) et la Messe sans peuple (sine populo) (nn. 203 à 231). C'est la définition de la « prière universelle, ou prière des fidèles » (n. 45), où l'on souligne encore une fois « le rôle sacerdotal du peuple » ("populus sui sacerdotii munus exercens") : ce sacerdoce est présenté en l'occurrence comme s'exerçant de manière autonome, par l'omission de sa subordination à celui du prêtre ; d'autant plus que le prêtre, consacré comme médiateur, se fait l'interprète de toutes les intentions du peuple dans le Te igitur et dans les deux Memento.

Dans la « Prière eucharistique III » ("Vere Sanctus", p. 123), on va jusqu'à dire au Seigneur : « Populum tibi congregare non desinis, ut a solis ortu usque ad occasum oblatio munda offeratur nomini tuo » ("Ne cesse pas de rassembler ton peuple pour que (ut) du lever du soleil à son coucher une oblation pure soit offerte en ton Nom"). Ce pour que (ut) donne à penser que le peuple, plutôt que le prêtre, est l'élément indispensable à la célébration ; et comme il n'est point précisé, pas même en cet endroit, qui est l'offrant, c'est le peuple lui-même qui se trouve présenté comme investi d'un pouvoir sacerdotal autonome.

Dans ces conditions et selon ce système, il ne serait pas étonnant que bientôt le peuple soit autorisé à se joindre au prêtre pour prononcer les paroles de la Consécration. En plusieurs endroits, d'ailleurs, c'est déjà un fait accompli.

 

2. ‑ SITUATION DU PRÊTRE DANS LE NOUVEAU RITE.

Le rôle du prêtre est minimisé, altéré, faussé.


PREMIÈREMENT : par rapport au peuple. Il en est tout au plus le président ou le frère, mais il n'est plus le ministre consacré célébrant in persona Christi.


SECONDEMENT : par rapport à l’Église. Il en est un membre parmi d'autres, un quidam de populo. Dans la définition de l'épiclèse (n. 55c), les invocations sont attribuées anonymement à l’Église . le rôle du prêtre s'évanouit.


TROISIÈMEMENT : dans le confiteor, devenu collectif, le prêtre n'est donc plus juge, témoin et intercesseur auprès de Dieu. Il est donc logique que le prêtre n'ait plus à donner l'absolution, qui a été effectivement supprimée. Le prêtre est "intégré" aux frères : même l'enfant de chœur servant la Messe l’appelle ainsi dans le confiteor de la « Messe sans peuple ».


QUATRIÈMEMENT : déjà la distinction entre la communion du prêtre et celle des fidèles avait été supprimée. Cette distinction est cependant chargée de signification. Le prêtre tout au cours de la Messe, agit in persona Christi. En s'unissant intimement à la victime offerte, d'une manière qui est propre à l'ordre sacramentel, il exprime l'identité du Prêtre et de la Victime ; identité qui est propre au Sacrifice du Christ, et qui, manifestée sacramentellement, montre que le Sacrifice de la Croix et le Sacrifice de la Messe est substantiellement le même.


CINQUIÈMEMENT : plus un seul mot désormais sur le pouvoir du prêtre comme ministre du Sacrifice, ni sur l'acte consécratoire qui lui revient en propre, ni sur la réalisation par son intermédiaire de la Présence eucharistique. Le prêtre catholique paraît n'être rien de plus qu'un ministre protestant.


SIXIÈMEMENT ‑ l'usage de nombre d'ornements est aboli ou rendu facultatif : dans certains cas l'aube et l'étole suffisent (n. 298). Les ornements signifient la conformation originale du prêtre au Christ : ils disparaissent. Le prêtre ne se présente donc plus comme revêtu de toutes les vertus du Christ ; il ne sera plus qu'une sorte de gradé ecclésiastique, à peine distingué de la masse par un ou deux galons. Le prêtre sera en somme, selon la formule involontairement humoristique d'un prédicateur moderne, « un homme un peu plus homme que les autres ». De nouveau, comme dans l'opposition des autels, on sépare ce que Dieu a uni : le seul Sacerdoce du Verbe de Dieu.

 

3. SITUATION DE L'ÉGLISE DANS LE NOUVEAU RITE.

C'est‑à‑dire : relation de l’Église en regard du Christ.


Dans un seul cas, celui de la "Missa sine populo" (Messe sans assistance) on daigne admettre que la Messe est « Actio Christi et Ecclesiæ » ("Action du Christ et de l'Église") (n. 4, cf. Presb. Ord. n. 13)


Par contre, dans la « Missa cum populo », on ne fait montre que d'un seul but, celui de « faire mémoire du Christ » et de sanctifier l'assistance. « Presbyter celebrans... populum... sibi sociat in offerendo sacrificio per Christum in Spiritu Sancto Deo Patri » ("Le prêtre célébrant... s'associe le peuple... en offrant le Sacrifice à Dieu le Père par le Christ dans le Saint‑Esprit"). 

 

Il aurait fallu dire : « associer le peuple au Christ, qui par le Saint-Esprit, s'offre Lui‑même à Dieu le Père... » ("per Spiritum Sanctum Deo Patri").


C'est dans ce contexte que s'insèrent :

- la très grave omission du per Christum Dominum nostrum, formule qui signifie et fonde, pour l’Église de tous les temps, l'assurance d'être exaucé (Jean XIV, 13‑14 ; XV, 16 , XVI, 23‑24) ;

- le "pascalisme" obsessionnel : comme si la communication de la grâce n'avait d'autres aspects aussi importants ;

- l'eschatologisme nuageux et maniaque, dans lequel la communication d'une réalité à la fois actuelle et éternelle, la grâce, est ramenée aux dimensions de la temporalité : le peuple de Dieu est « en marche » ; l’Église n'est plus l’Église militante qui combat contre la puissance des ténèbres : elle est pérégrinante vers un avenir qui n'apparaît plus lié à l'éternel (et donc également à l'éternel qui est présent), mais à un avenir qui est au sens propre et en vérité un avenir temporel.


L’Église - Une, Sainte, Catholique, Apostolique - est humiliée comme telle, par l'élimination, dans la « Prière eucharistique IV », de la prière du Canon romain « pro omnibus orthodoxis atque catholicæ fidei cultoribus » ("pour tous ceux qui ont professé la foi vraie et catholique"). Ceux-ci sont devenus, ni plus ni moins  « omnium qui te quærunt corde sincero » ("tous ceux qui Te cherchent d'un cœur sincère").


Pareillement, le Memento des morts ne mentionne plus ceux qui sont morts "cum signo fidei et dormiunt in somno pacis" (marqués du signe de la foi et qui dorment du sommeil de la paix), mais simplement "obierunt in pace Christi tui (ceux qui sont morts dans la paix du Christ). On leur adjoint, non sans une nouvelle et spectaculaire atteinte à la notion même d'unité visible, la foule de "omnium defunctorum quorum fidem tu solus cognovisti" (tous les défunts dont toi seul connais la foi).


Dans aucune des trois nouvelles « prières eucharistiques » ne figure la moindre allusion à l'état de souffrance des trépassés ; en aucune il n'y a place pour une intention particulière à leur égard : ce qui, à nouveau, émousse la foi en la nature propitiatoire et rédemptrice du Sacrifice.


Un peu partout, des omissions désacralisantes avilissent le mystère de l’Église. Ce mystère est méconnu avant tout en tant que hiérarchie sacrée. Les Anges et les Saints sont réduits à l'anonymat dans la seconde partie du Confiteor collectif ; ils ont disparu de la première partie comme témoins et juges en la personne de saint Michel Archange. Les différentes hiérarchies angéliques disparaissent aussi, fait sans précédent, de la nouvelle Préface dans la « Prière eucharistique II » ; disparaît pareillement, dans le Communicantes, la mémoire des Saints, Pontifes et Martyrs sur qui l’Église de Rome demeure fondée, et qui sans aucun doute transmirent les traditions apostoliques et en firent ce qui devint avec saint Grégoire la Messe romaine. Supprimée encore, dans le Libera nos, la mention de la Bienheureuse Vierge Marie, des Apôtres et de tous les saints : son intercession et la leur n'est donc plus demandée, même au moment du péril.


L'unité de l’Église est compromise jusqu'à l'intolérable omission, dans tout le nouvel "ordo", y compris dans les trois nouvelles « prières eucharistiques » II, III, IV [à la seule exception du Communicantes dans la Prex I], des noms des Apôtres Pierre et Paul, fondateurs de l’Église de Rome, et des noms des autres Apôtres, fondement et signe de l’Église unique et universelle.


Le nouvel "ordo" porte encore atteinte au dogme de la Communion des Saints en supprimant, quand le prêtre célèbre sans servant, toutes les salutations et la bénédiction finale ; et en supprimant l'ite Missa est dans la Messe sans peuple avec servant.


Le double Confiteor au début de la Messe montre comment le prêtre, revêtu de ses ornements qui le désignent comme ministre du Christ, et s'inclinant profondément se reconnaît indigne d'une si haute mission, indigne du « tremendum mysterium » ("mystère redoutable") qu'il se disposait à célébrer. Puis, ne se reconnaissant (dans l'Aufer a nobis) aucun droit d'entrer dans le Saint des Saints, il se recommande (dans l'Oramus te, Domine) à l'intercession et aux mérites des martyrs dont l'autel renferme les reliques. Ces deux prières sont supprimés ! Valent ici les observations qui ont été faites pour le double Confiteor et la double Communion.


Sont également profanées les conditions qui conviennent pour célébrer le Sacrifice en tant qu'il est l'accomplissement d'une réalité sacrée : c'est ainsi que, lorsque la célébration a lieu en dehors d'une église, l'autel peut être remplacé par une simple "table", sans pierre consacrée ni reliques, avec une seule nappe (nn. 260, 265). On pourrait répéter ici ce qui a déjà été dit à propos de la Présence Réelle : dissociation du "convivium" et Sacrifice de la Cène, d'avec cette même Présence Réelle.


La désacralisation est portée à son comble par les nouvelles et parfois grotesques modalités de l'offrande. L'insistance est mise sur le pain ordinaire aux lieu et place du pain azyme. La faculté est donnée, même aux enfants de chœur (et aux laïcs lors de la communion sous les deux espèces), de toucher les vases sacrés (n. 344d). Une invraisemblable atmosphère se trouvera créée dans l'Église : on verra en effet y alterner sans trêve le prêtre, le diacre, le sous-diacre, le psalmiste, le commentateur, le prêtre (lui‑même d'ailleurs devenu commentateur, invité qu'il est à « expliquer » continuellement ce qu'il est sur le point d'accomplir), les lecteurs hommes et femmes, les clercs ou les laïcs qui accueillent les fidèles à la porte de l'église et les accompagnent à leur place, qui font la quête, qui portent les offrandes, qui trient les offrandes... Et au milieu d'une telle furie de retour à l'Écriture, voici, en opposition formelle à l'Ancien Testament comme à saint Paul, la présence de la mulier idonea, de la « femme ad hoc », qui pour la première fois dans la tradition de l'Eglise sera autorisée à faire les lectures (de l'Ecriture Sainte) et à accomplir d'autres « ministeria quæ extra presbyterum peraguntur » ("ministères qui peuvent être accomplis hors du presbyterium") (n. 70). Et enfin la manie de la concélébration qui achèvera de détruire la piété eucharistique du prêtre et d'estomper la figure centrale du Christ, unique Prêtre et Victime, et de la dissoudre dans la présence collective des concélébrants.

 

VI

Nous nous sommes limités ci‑dessus à un bref examen du nouvel "ordo", quant aux déviations les plus graves par rapport à la théologie de la Messe catholique. Les observations que nous avons faites ont surtout un caractère typique. Il faudrait travail d'un autre module pour établir une évaluation complète des embûches, périls et éléments spirituellement et psychologiquement destructeurs que contient le nouveau rite, aussi bien dans les textes que dans les rubriques et les instructions.


Les nouveaux "canons", dont le second a immédiatement scandalisé les fidèles par sa brièveté, ont été déjà critiqués plusieurs fois et avec autorité. Nous n'y revenons pas. On a d'ailleurs pu faire remarquer, entre autres choses, que cette "Prex II", peut-être utilisé en toute tranquillité de conscience par un prêtre qui ne croit plus ni à la transsubstantiation ni au caractère sacrificiel de la Messe, et qu'elle pourrait donc très bien servir à un ministre protestant pour sa propre célébration.


Le nouveau "missel" fut présenté à Rome comme un « abondant matériel pastoral », comme « un texte plus pastoral que juridique », auquel les Conférences épiscopales pourraient apporter, selon les circonstances, des modifications conformes au génie respectif des différents peuples.


Du reste, la première section de la nouvelle « Congrégation pour le culte divin » sera responsable « de l'édition et de la constante révision des livres liturgiques ».


À quoi fait écho le bulletin officiel des Instituts liturgiques d'Allemagne, de Suisse et d'Autriche en écrivant : « Les textes latins devront à présent être traduits dans les langues des différents peuples ; le style « romain » devra être adapté à l'individualité de chaque Église locale : ce qui a été conçu sur un mode intemporel devra être transposé dans le contexte mouvant des situations concrètes, dans le flux constant de l'Eglise universelle et de ses innombrables assemblées. »


La Constitution Missale romanum elle‑même, s'opposant à la volonté expresse du concile Vatican II, donne le coup de grâce au latin comme langue universelle, en affirmant sans équivoque que : « in tot varietate linguarum una (?) eademque cunctorum precatio... quovisture fragrantior ascendat » ("Dans une si grande diversité de langues s'élèvera, tel un encens plus parfumé, la même et unique (?) prière de tous").

 

La mort du latin est donc donnée comme un fait acquis. Celle du grégorien en découle logiquement, par la liberté de choix concernant, entre autres, les textes de l'Introït et du Graduel. Le Concile Vatican II avait cependant reconnu le grégorien comme étant « liturgiæ romanæ proprium » (Sacros. Conc. n. 116), comme étant « le chant propre de la liturgie romaine » et dont il avait ordonné qu'il conservât « la première place » ["Principem locum obineat" (ibid.)].


Le nouveau rite se présente donc, d'emblée, comme pluraliste et expérimental, comme lié au temps et au lieu. L'unité de culte étant ainsi définitivement brisée, on ne voit pas en quoi pourra consister désormais l'unité de la foi qui lui est intimement liée et dont pourtant on continue de parler comme de la substance qu'il faut défendre sans compromission ?


Il est évident que le nouvel "ordo" se refuse à être l'expression de la doctrine que le Concile de Trente a définie comme étant de foi divine et catholique. Et cependant la conscience catholique demeure à jamais liée à cette doctrine. Il en résulte que la promulgation du nouvel "ordo" met chaque catholique dans la tragique nécessité de choisir.

 

VII

La Constitution « Missale romanum » parle explicitement d'une richesse de doctrine et de piété que le nouvel "ordo" emprunterait aux Eglises d'Orient.


Ce prétendu emprunt aura pour résultat effectif d'éloigner, horrifiés, les fidèles de rite oriental : car l'inspiration du rite oriental n'est pas seulement étrangère, elle est tout à fait opposée à l'esprit du nouvel "ordo".


À quoi, en effet, se réduisent-ils, ces emprunts œcuméniques ?


En substance, à la multiplicité des anaphores, mais non à leur ordonnance ni à leur beauté ; à la présence du diacre ; à la communion sous les deux espèces.


Il semble, au contraire, que l’on a délibérément voulu éliminer tout ce qui, dans la liturgie romaine, était le plus proche de la liturgie orientale ; qu'on a voulu, en même temps renier l'incomparable et immémorial caractère romain, et renoncer ainsi à ce qui était le plus propre et, spirituellement, le plus précieux de la liturgie romaine. On a substitué des éléments qui rapprochent le nouvel "ordo" de certains rites protestants, et point de ceux qui étaient les plus proches du catholicisme : ces éléments dégradent la liturgie romaine et éloigneront de plus en plus l'Orient, comme il est déjà arrivé avec les réformes liturgiques [qui ont immédiatement précédé le nouvel "ordo"].


En revanche, le nouvel "ordo" aura la faveur des groupes proches de l’apostasie qui, s'attaquant dans l'Eglise à l'unité de la doctrine, de la liturgie, de la morale et de la discipline, y provoquent une crise spirituelle sans précédent.

 

VIII

Saint Pie V avait conçu l'édition du Missel romain comme un instrument d’unité catholique : la Constitution « Missale romanum » elle‑même le rappelle. En conformité avec les prescriptions du Concile de Trente, le Missel romain de saint Pie V devait empêcher que pût s'introduire dans le culte divin aucune des insidieuses erreurs dont la foi était menacée par la Réforme protestante.


Les motifs de saint Pie V étaient si graves que jamais en aucun autre cas ne paraît avoir été plus justifiée la formule rituelle et en l'occurrence quasi prophétique qui termine la Bulle de promulgation du Missel romain :

 

« Si quis autem hoc attentare præsumpserit, indignationem Omnipotentis Dei ac beatorum Petri et Pauli Apostolorum eius se noveris incursurum  » (Quo Primum 13 juillet 1570) ("Celui qui oserait porter la main contre cette œuvre, qu'il sache encourir la colère du Dieu Tout‑Puissant et des bienheureux Apôtres Pierre et Paul").


On a eu l'outrecuidance d'affirmer, en présentant officiellement le nouvel "ordo" dans la salle de presse du Vatican, que les raisons alléguées par le Concile de Trente ne subsistent plus !


Non seulement elles subsistent, mais encore nous n'hésitons pas à affirmer qu'il en existe aujourd'hui d'infiniment plus graves. C'est précisément pour faire face aux insidieuses déviations qui de siècle en siècle menacèrent la pureté du dépôt reçu ("depositum custodi, devitans profanas vocum novitates", I Tim., VI, 20) que l'Église, divinement inspirée, a dû dresser alentour le rempart de ses définitions dogmatiques et de ses décisions doctrinales. Ceux-ci eurent répercussion immédiate sur le culte, lequel devint progressivement ainsi le monument le plus complet de la foi de l'Église. Vouloir à tout prix remettre en vigueur le culte antique en refaisant froidement, in vitro ce qui à l'origine eut la grâce de la spontanéité jaillissante, c'est tomber dans cet "archéologisme insensé" condamné par Pie XII, avanc tant d'à-propos et de lucidité. Car cela équivaut, comme on l'a malheureusement d'ores et déjà observé, à dépouiller la liturgie non seulement de toutes les beautés pieusement accumulées pendant des siècles, mais de toutes les sécurités théologiques plus que jamais nécessaires en un moment critique, ‑ peut‑être le plus critique - de l'histoire de l’Eglise.


Aujourd'hui, ce n'est plus à l'extérieur, c'est à l'intérieur même de la catholicité que l'existence de divisions et de schismes est officiellement reconnue. L'unité de l'Eglise n'en est plus à être seulement menacée : déjà elle est tragiquement compromise. Les erreurs contre la foi ne sont plus seulement insinuées : elles sont imposées par les aberrations et les abus qui s'introduisent dans la liturgie.


L'abandon d'une tradition liturgique qui fut pendant quatre siècles le signe et le gage (le l'unité de culte, son remplacement par une autre liturgie qui ne pourra être qu'une cause de division par les licences innombrables qu'elle autorise implicitement, par les insinuations qu'elle favorise et par ses atteintes manifestes à la pureté de la foi : voilà qui apparaît, pour parler en termes modérés, comme une incalculable erreur.

Corpus Domini 1969

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