Ésotérisme

Joseph de Maistre ésotérique ?

 Par Monsieur l'abbé Curzio Nitoglia

Note : cet article a été publié dans la revue Sodalitium n°49

Le comte Joseph de Maistre (1753-1821) est universellement connu comme auteur catholique et contre-révolutionnaire. Moins connue, en revanche, son initiation à la franc-maçonnerie (en 1774 à la loge Aux trois Mortiers de Chambéry, et, en 1776 à la loge La Sincérité de la même ville). Quand on parle de son passé maçonnique on tend à le minimiser comme une erreur de jeunesse qui n’a laissé aucune influence dans la suite de la pensée du penseur contre-révolutionnaire, erreur d’autant plus justifiable - dit-on - dans la mesure où l’on pouvait facilement adhérer de bonne foi à la maçonnerie, avant la révolution. Cette thèse est absolument insoutenable après les études de Dermenghem (1923) et de Rebotton (1983) qui ont mis en lumière la profonde influence de l'ésotérisme sur Joseph de Maistre jusqu’à la fin de sa vie. Avec cette étude l’abbé Nitoglia met en garde ceux qui ou déjà ont été trompés, de bonne foi, ou risquent de l’être dans le futur, en les invitant à la prudence à l’égard d’un faux maître.

Sodalitium

 

Introduction

Presque au début du neuvième entretien de Les soirées de Saint-Pétersbourg (1809) (la plus grande œuvre philosophique de Maistre, divisée en onze entretiens entre trois personnages : le comte, le sénateur et le chevalier) (1), le comte dit à ses interlocuteurs : « Vous voyez d’ici ces volumes immenses couchés sur mon bureau. C’est là que depuis plus de trente ans j’écris tout ce que mes lectures me présentent de plus frappant. (...) Souvent je les accompagne de quelques notes, et souvent aussi, j’y place ces pensées du moment, ces “illuminations soudaines”(...). Jamais ces recueils ne m’ont abandonné ; et maintenant vous ne sauriez croire avec quel plaisir je parcours cette immense collection... » (2). Maistre fait allusion ici à certains de ses manuscrits qui existent encore. Le chercheur Emile Dermenghem (1892-1971), archiviste-paléographe et érudit, né à Paris le 3 janvier 1892, auteur d’une intéressante étude historique sur de Maistre (3), a pu se servir (en les citant abondamment, après les avoir consultés) des manuscrits en question, conservés dans les archives familiales de Maistre.

 

Selon Dermenghem, ces manuscrits sont très précieux, puisqu’ils nous présentent la pensée maistrienne de manière plus spontanée qu’elle n’apparaît pas dans les œuvres destinées au public.

 

« Nous y avons trouvé - écrit Dermenghem - les indications les plus précieuses quant au sujet... religieux et ésotérique qui fait l’objet de notre travail » (4).

 

Les archives familiales de Maistre contiennent, outre les manuscrits des livres publiés, certains travaux alors inédits : le Journal intime du Savoyard, un dossier dit Illuminés, et surtout le Mémoire au duc Ferdinand de Brunswick-Lunebourg, grand maître de la Maçonnerie écossaise de la Stricte Observance (publication posthume en 1925, par Dermenghem lui-même), qui est celui qui fait le plus la lumière sur la pensée du comte savoyard.

 

En faisant référence au mémoire dédié au duc de Brunswick, le célèbre ésotériste italien Attilio Mordini, (qui a essayé de catholiciser Evola, en le rendant ainsi encore plus dangereux et nocif même pour les chrétiens), écrivait en 1963 : « Dernier grand maçon catholique, le comte Joseph de Maistre, écrivait au duc de Brunswick, rappelant les passées origines catholiques de la maçonnerie et en en prévoyant le rapide déclin si elle ne retournait pas tout de suite dans le giron de l’Église de Rome. Les prévisions de Maistre se sont avérées jusqu’à l’exactitude. Déracinée de l’Église, la maçonnerie a perdu tout sens d’unité, non seulement en tombant dans le syncrétisme, mais aussi dans la séparation de la spéculation de l’œuvre, de la pratique de la théorie comprise dans son vrai sens de contemplation de la vérité » (5).

 

Le but de l’œuvre de Dermenghem est de « montrer l’influence sur la pensée maistrienne de la doctrine ésotérique, de l’“illuminisme”, de la “théosophie”, de l’occultisme contemporains » (6). D’après Dermenghem ces doctrines n’auraient pas nui à l’orthodoxie du catholicisme du Savoyard, mais à partir de ces deux colonnes : ésotérisme et catholicisme orthodoxe, de Maistre aurait atteint « une synthèse extrêmement originale et féconde » (7)...

 

Cependant on se demande spontanément dès maintenant, si l’on peut concilier catholicisme et ésotérisme, sans nuire à l’orthodoxie et à l’intégrité de la doctrine catholique.

 

Vittorio Messori écrit à ce sujet : « “Il n'y a rien de... secret qui ne doive être manifesté. Ce que je vous dis dans les ténèbres, dites-le à la lumière ; et ce que vous écoutez à l’oreille prêchez-le sur les toits” (Matth. X, 26 s.). Ceci... est le manifeste de la transparence chrétienne. Le secret de cette foi est de ne pas avoir de secrets : tout ce qui est occulte, ésotérique, caché, fermé, n’a rien à voir avec elle. Ses églises sont ouvertes à tous ; ses sacrements sont administrés en public ; ses prêtres et ses fidèles se déclarent comme tels, sans se cacher ; toute sa doctrine est annoncée du haut des chaires ou expliquée dans des livres que tout le monde peut se procurer. Il n’y a pas un niveau “supérieur” réservé aux élus... tant le judaïsme que l’islamisme ont un courant “gnostique”, secret, réservé à “celui qui sait”... Dans le christianisme, l’ésotérisme, s’il existe, est abusif : il est cultivé par des “franges lunatiques”, par des visionnaires, peut-être même par des groupes d’un soi-disant “traditionalisme”, souvent avec des appuis politiques : la “droite” est tentée par l’occulte, considéré comme “aristocratique” » (8).

 

Les “écrits maçonniques” de J. de Maistre

En 1923, comme nous l’avons vu, Emile Dermenghem avait déjà étudié le problème du maçonnisme maistrien ; en 1983 Jean Rebotton a présenté une édition critique soignée, riche en notes, des écrits maçonniques de Maistre, avec une intéressante introduction d’Antoine Faivre, Ecrits maçonniques de Joseph de Maistre et de quelques-uns de ses amis francs-maçons, (Centre d’Etudes Franco-Italien. Universités de Turin et de Savoie, éd. Slatkine, Genève 1983).

 

J’exposerai brièvement la pensée à ce sujet d’Antoine Faivre. Il soutient, par exemple, que Maistre avait une passion « pour la métaphysique des nombres [cabale], et [considérait que] l’idée que la prophétie, loin de devoir être close ou confisquée par une institution, reste possible parmi les hommes et permet au christianisme de s’épanouir toujours davantage, autrement dit de rester fidèle à sa propre tradition. Eléments qui, mis ensemble, constituent... la théosophie chrétienne » (9).

 

Grâce à l’édition critique de Rebotton, on comprend aussi mieux pourquoi Maistre, dans le traité Du Pape, choisit de réformer le gouvernement de la maçonnerie en s’inspirant de celui de l’Église. Il faut selon de Maistre « surmonter l’opposition apparente des confessions par une réflexion fondée sur une activité symbolique cohérente et recréatrice à laquelle nul ne saurait accéder sans la médiation de la... connaissance - au sens de vraie gnose - ou de l’initiation. Là réside le caractère irremplaçable..., d’une Maçonnerie conçue comme médiation entre l’Église et le pouvoir politique, capable comme telle de pallier les insuffisances de l’une et de l’autre, de les assister tous deux dans leur mission temporelle et spirituelle sans se substituer jamais pour autant à l’une ou à l’autre » (10).

 

Maistre écrit : « Il faut qu’il y ait un point de réunion... et pour marcher droit entre les dangers de la tyrannie et ceux de l’anarchie, il paraît tout à fait convenable de se déterminer pour le gouvernement d’un seul modifié par d’autres pouvoirs (...).

 

Si l’on voulait un excellent modèle d’un régime de cette espèce, on le trouverait dans l’autorité que le pape exerce sur les églises catholiques... Bien entendu qu’on n’entend parler que des pays où cette puissance (papale) est resserrée dans de justes bornes, tels que la France, l’Autriche, depuis peu de temps, et le pays où ceci est écrit [les Etats de la Maison de Savoie] » (11).

 

Jean Rebotton, commente en note : « François Vermale argue de ce passage pour dire que Maistre professait alors un “gallicanisme outrancier” et qu’il se faisait l’avocat du joséphisme. Est-ce bien sûr ? Certes, entre sa 20ème et sa 30ème année, Maistre inclinait, semble-t-il, vers les thèses de Fra Paolo Sarpi (1552-1626), défenseur des droits civils et politiques contre les interventions de la papauté, mais, sans doute, en raison de son amitié pour les Jésuites, il ne devint jamais un “ultra-gallican”... ni un partisan du joséphisme virulent » (12).

 

Maistre, d’après Faivre, oscilla, déjà depuis sa jeunesse, entre l’orthodoxie catholique et un certain éclectisme, toutefois cette double orientation ou appartenance, ne nuit pas au Savoyard : elle ne le paralysa pas dans l’hésitation et ne le poussa pas non plus à l’immolation d’un des deux éléments.

 

Mais ceci revient à dire que Maistre, d’un point de vue religieux, n’était pas orthodoxe, n’ayant pas renoncé à immoler l’élément ésotérico-initiatique de sa pensée.

 

Antoine Faivre explique aussi pourquoi le côté ésotérique de Maistre a toujours été moins connu : son premier biographe en effet, c’est-à-dire son fils Rodolphe de Maistre parla, en 1851 de l’appartenance à la maçonnerie de son père comme d’une aventure passagère (13). « Par la suite, dès 1921, la collaboration éclairée de la famille de Maistre, détentrice des archives de l’écrivain, et de chercheurs, tels Georges Goyau, Emile Dermenghem, François Vermale [Lettre inédite de Maistre à Vignet des Etoles sur la Franc-Maçonnerie, in Annales historiques de la Révolution française, 1934], permit de mettre au jour toute la vérité décelable à partir des inédits retrouvés. Il était désormais établi que, durant une vingtaine d’années, la Maçonnerie fut mêlée à son existence... et qu’elle exerça... une influence importante sur sa pensée » (14).

 

Maistre, d’après Faivre, fut poussé vers la maçonnerie, paradoxalement, par sa religiosité, « en un siècle où le libertinage, l’incrédulité, voire l’athéisme, gagnaient en audace..., où la religion se tenait sur la défensive et donnait des signes de fatigue, la Maçonnerie anglaise pouvait lui apparaître au vu de ces périls comme un contre-feu salutaire, une force auxiliaire toute neuve du christianisme » (15).

 

Étant donné que les traces des vérités les plus sublimes, se retrouvent, selon Maistre, chez les sages de toutes les traditions, de tous les temps, il fallait donc, d’après le Savoyard, « transcender les différences confessionnelles, et déboucher sur un œcuménisme grandiose... Voilà bien... de quoi appâter le jeune [Maistre], inquiet devant le flot montant de l’irréligion... et quoique solidement amarré à l’Église, pas toujours satisfait de son enseignement, dans l’attente de connaissances plus hautes, capables de mieux nourrir sa ferveur » (16).

 

Tendances, idées, faits : Maistre, Fénelon et Ramsay, entre quiétisme et maçonnerie

Continuons dans l’analyse de l’étude d’Antoine Faivre pour voir certains des auteurs qui influencèrent de Maistre durant sa période maçonnique. Jusqu’à présent peu de gens avaient rattaché de Maistre à deux personnages qui sont l’évêque de Cambrai François Fénelon et le fondateur de la maçonnerie de rite écossais, le chevalier de Ramsay.

 

« Fénelon fut l’un des auteurs préférés de Maistre qui le nommait “Mon ami François de Cambrai”. Ramsay, quant à lui, écrivit une Histoire de la vie et des ouvrages de Fénelon (1723) ; l’influence du prélat sur son œuvre de philosophe et de romancier est incontestable. Ramsay, écossais, protestant converti au catholicisme [par Fénelon], fut aussi “un des patriarches de la Maçonnerie” (P. CHEVALLIER, Histoire de la Franc-Maçonnerie française, Fayard, Paris 1974, p. 77) » (17).

 

Mais qui étaient-ils ?

 

Fénelon, alias François de Salignac de la Mothe (1615-1715), séminariste à St Sulpice, fut ordonné prêtre en 1674, resta une année à St Sulpice et en 1695 fut nommé archevêque de Cambrai, où il mourut.

 

Défenseur des thèses quiétistes de Madame Guyon, il fut condamné par le pape Innocent XII (12 mars 1697), comme étant proche de l’hérésie, pour la doctrine de l’Amour pur. Le quiétisme de Fénelon n’arrivait cependant pas aux extrêmes de Molinos. « Il soutint, dans un opuscule sur la gnose de Clément d’Alexandrie, l’existence, dans l’Église primitive, de la doctrine ésotérique du Pur Amour (P. DUDON, Le gnostique de Clément d’Alexandrie. Opuscule inédit de Fénelon, Paris 1930)... Son quiétisme [plaît] à la mythologie d’une religion sans enfers ni paradis, passée à travers son disciple Ramsay, dans l’humanitarisme philanthropico-maçonnique » (18).

 

Le quiétisme est « une tendance pseudohédoniste... qui place la perfection spirituelle dans la prière et dans la “contemplation”, conçue passivement... en renonçant... au contrôle de la chair et des passions, jusqu’au point de concilier le plus bas sensualisme avec l’adhésion mystique à Dieu... en France il y eut un double courant quiétiste : un tempéré, réduit seulement à la méthode de la prière contemplative et de l’abandon en Dieu [Fénelon]... ; un autre plus vivace et compromettant, qui se réfère à Madame Guyon, [laquelle fut cependant défendue par Fénelon], une exaltée qui au mysticisme contemplatif unissait le mysticisme sensuel avec la théorie de la passivité de l’âme dans les tentations et dans les péchés de luxure (...). Mais plus qu’ailleurs le quiétisme morbide sévit en Italie par les œuvres principalement de l’espagnol Miguel de Molinos ...personne n’a développé la théorie quiétiste jusqu’aux extrêmes conséquences comme Molinos dans sa célèbre Conduite spirituelle » (19).

 

Après l’archevêque, passons à son biographe de Ramsay. André-Michel de Ramsay, naquit à Ayr en Ecosse vers 1686 et fut l’« inventeur de l’‘écossisme’ et des hauts grades maçonniques (...). En 1709, à Cambrai, il rencontre le vieux Fénelon et ce sera l’événement fondamental de sa vie. Il en devint le disciple de prédilection et ensuite le secrétaire ; après sa mort, l’héritier spirituel et le biographe. De déiste (...) il se convertit au catholicisme, mais à ce catholicisme quiétiste particulier, professé par Madame Guyon et par Fénelon, qui souhaitaient une réforme totale de l’Église romaine (...). En 1714, peu avant sa mort, Fénelon envoya Ramsay à Madame Guyon dont à son tour il devint secrétaire » (20). Alec Mellor écrit que Ramsay fut « initié, selon le London Evening Post du 17 mars 1730, à la Loge Horn... » (21).

 

Ramsay annonçait que « “les vestiges des plus sublimes vérités” - d’essence chrétienne - “se retrouvent chez les sages de toutes les nations, de tous les temps et de toutes les religions”, et que “ces vestiges sont une émanation de la tradition antédiluvienne et noachique, plus ou moins voilés ou dégénérés” » (22). Selon Antoine Faivre (op. cit. p. 15), Maistre, bien qu’en ne parlant pas explicitement de Ramsay, en avait lu les œuvres.

 

La religion ésotérique de Maistre : Martinès de Pasqually, Willermoz et de Saint-Martin

Bien plus que Fénelon et Ramsay trois initiés ont eu une influence prépondérante sur de Maistre : Martinès de Pasqually, Willermoz et de Saint-Martin.

 

« Jean-Baptiste Willermoz, l’illustre représentant du mysticisme et de la libre maçonnerie lyonnaise, destiné à jouer un rôle de protagoniste dans la Stricte Observance et dans la maçonnerie européenne... était un ardent partisan des doctrines et de l’organisation fondée par Martinès de Pasqually, dont la vie est entourée de mystère, même s’il semble qu’il fût un juif de famille portugaise, mais né à Grenoble vers 1715. Pasqually avait créé la secte occultiste des Elus Coens (...).

 

Seulement grâce au moyen extérieur des grades des Elus Coens et grâce au moyen intérieur de la “voie active”, l’homme déchu pourra tenter la réintégration dans l’état primitif du grand Adam. La “voie active” consistait en un rite occultiste basé sur la magie, qui comportait un relâchement physique, semblable à celui du yoga et qui... devait causer un état d’“extase”, durant lequel l’adepte pouvait se mettre en contact avec l’au-delà... après cette série de pratiques cultuelles complexes qui parfois pouvaient même être dangereuses, provoquant dans certains cas l’intervention des esprits malins, capables d’écraser l’évocateur. Si l’expérience réussissait, l’initié entrait en contact direct avec “Dieu”, qui se manifestait par l’apparition de lumières... ou carrément par la vision d’une présence angélique.

 

Certains de ses adeptes, parmi lesquels Willermoz, avaient assisté à ces expériences et en avaient été tellement édifiés qu’ils restèrent fidèles à leur maître, même après son départ définitif pour les Antilles en 1773. Mais personne - pas même Willermoz - n’avait à ce moment atteint le dernier grade de la dernière classe, celui qui assure la réalisation finale des pratiques magiques. Néanmoins les Elus Coens restèrent en contact entre eux, en se communiquant les résultats des tentatives faites pour la réussite finale des expériences théurgiques.

 

La théurgie est une sorte de magie, dans laquelle on présume établir un contact (apparemment) avec le “divin” ou (réellement) avec les forces démoniaques, et pouvoir accomplir des prodiges, au moyen de ce contact. Mais après une année l’école de Martinès de Pasqually se divisa en deux branches principales. Celle dont le chef était Claude de Saint Martin et celle qui se rassembla autour de Willermoz.

 

Claude de Saint Martin... l’élève le plus élevé sous le profil intellectuel et spirituel, donna aux Elus Coens, un contenu différent, en refusant l’aspect magique et la théurgie de Pasqually, pour y substituer l’élévation “mystique” et purement intérieure de l’homme. De là la distinction entre martinésisme [de Martinès] et martinisme [de Saint Martin], dont le dernier conserve encore maintenant des adeptes dans plusieurs parties

du monde.

 

Alors que Willermoz, à l’esprit d’organisation éminent et initié aux différents systèmes maçonniques, visait à trouver un point d’accord et un terrain de rencontre entre les différentes sectes ésotériques, en voyant dans la libre maçonnerie l’organisation la plus adaptée à ce but » (23).

 

Or, Maistre était justement affilié au martinésisme, ce groupe occultiste qui est issu de Martinès de Pasqually.

 

Willermoz, disciple de Pasqually, était l’âme de l’écossisme français et des cohen de Lyon ; il incarnait l’aspect extérieur, pratique et maçonnique du martininésisme.

 

Saint-Martin était un théosophe pur, un haut initié, beaucoup plus au courant des “secrètes choses” que les deux autres. Il « représentait une conception plus pure et plus élevée de l’ésotérisme...

 

Maistre le trouvait “infiniment aimable”... C’est à Saint-Martin surtout que pense Maistre quand il parle des “mystiques” de son temps... Nous retrouverons souvent l’influence de ses idées sur celles de Maistre dont le rôle semble parfois avoir été de les vulgariser, de “les catholiciser” et de les vivifier grâce à la force de synthèse de son génie et au prestige de son style » (24) Dermenghem écrit : « Nous croyons qu’on ne peut bien comprendre de Maistre si l’on n’insiste pas sur le caractère très original de son orthodoxie catholique et sur la mysticité (25) profonde de sa pensée » (26).

 

« La sincérité... et l’orthodoxie du catholicisme de Maistre s’accompagnent d’une connaissance approfondie des doctrines dites ésotériques... Nous voudrions essayer de définir quelle fut exactement l’influence de ces doctrines sur la pensée maistrienne et montrer comment elles contribuèrent à donner à celle-ci une originalité, une ampleur et une fécondité dont nous pourrions nous-mêmes faire encore notre profit » (27).

 

Dermenghem est très franc et dit que si certains ont douté de la pureté du christianisme maistrien, voyant en lui une espèce de Machiavel ou de Maurras, qui veut se servir de l’Église et non la servir, il y en a d’autres qui pour défendre la pureté de son orthodoxie « ont négligé ou nié ses rapports avec des doctrines suspectes, ou renoncent à comprendre comment un homme sérieux a pu avoir un tel penchant pour le mystère et d’aussi mauvaises fréquentations » (28). Selon Dermenghem, on ne peut, toutefois, accuser Maistre d’avoir copié aveuglément le maçon Saint-Martin. « Certes - poursuit Dermenghem - la relation entre la philosophie maistrienne et les doctrines ésotériques de son temps, et spécialement le martinisme, est incontestable… Mais l’auteur des Soirées de Saint-Pétersbourg n’avait pas besoin de plagier Saint-Martin pour soutenir les théories de la chute, de la Providence, du rôle providentiel de la Révolution… ces idées sont communes à, pour ainsi dire, tous les penseurs chrétiens » (29). Certes, Maistre a son originalité : penseur génial et profond, il ne fut certainement pas un obscur disciple de Saint-Martin ; mais l’influence de ce dernier est cependant incontestable.

 

Maistre, Maçonnerie, Révolution française

L’affection de Maistre pour Saint-Martin se révèle aussi dans la question des responsabilités de la maçonnerie dans la Révolution française. De Maistre n’accepte pas la thèse de l’abbé Barruel, l’auteur des Mémoires pour servir à l’histoire du jacobinisme (1797-1799), et défend les martinistes de la critique barruellienne qui les accuse de manichéisme. Naturellement la société secrète à laquelle Maistre était affilié n’avait pas le caractère anticatholique et athée qu’elle prit ensuite, spécialement en France, à la différence de la maçonnerie anglo-américaine ; et n’avait non plus rien de subversif comme la secte des Illuminés de Bavière, fondée en 1776 par Weishaupt, nettement matérialiste et antireligieuse, et férocement contrecarrée par Maistre.

 

D’après Dermenghem « l’opinion personnelle de Maistre est très nette : l’initiation maçonnique, la science occulte moderne sont d’essence absolument religieuse et chrétienne... Il semble même qu’à son avis la véritable source de l’initiation doive être cherchée dans le christianisme primitif, épuration et épanouissement d’une tradition plus ancienne, en un mot dans la kabbale judéo-chrétienne » (30).

 

Le but de la maçonnerie, pour notre auteur, a trois degrés : 1°) la philanthropie, 2°) la réunion des églises chrétiennes, 3°) le christianisme transcendant.

 

Maistre (comme plus tard le cardinal Daniélou) se réfère à Origène et soutient que le christianisme primitif était une véritable société initiatique (là aussi que d’analogies avec Guénon !) pourvue de sa magie divine.

 

Selon Dermenghem la tendance œcuméniste et panchristique de Maistre, qui professait ouvertement le catholicisme et en même temps entreprenait la carrière maçonnique, ne prouverait absolument pas le moindre relâchement de son orthodoxie, même si cela avait été un moyen pour servir plus efficacement la religion, « mais - ajoute Dermenghem - sans aucune espèce d’exclusivisme » (31), c’est-à-dire : maçonniquement... ! En effet c’est précisément le rôle de la maçonnerie de travailler efficacement, et sans esprit d’exclusivisme, à la réunion des différentes églises et même, pourquoi pas, de toutes les religions. « Mais comment arriver à ce but sans soulever l’orgueil théologique... [quelqu’un dirait : le cléricalisme] ? Il conviendrait, selon Maistre, de ne pas entreprendre publiquement “le Grand Œuvre”, mais au contraire de marcher lentement pour marcher sûrement, de se garder “de mettre le feu à la mine avant d’être sûr de l’effet” (...). La franc-maçonnerie n’est-elle pas, de par sa constitution même, l’instrument idéal d’une telle entreprise » (32).

 

Même Dermenghem est obligé d’admettre que la maçonnerie n’a pas pris le chemin que de Maistre lui avait indiqué, mais « la chose était-elle possible encore à la fin du XVIIIème siècle, une dizaine d’années avant la grande révolution ? » (33). Dommage que pour le Magistère ecclésiastique, qui est le seul garant de l’orthodoxie et de la pureté de la foi, les choses ne soient pas du tout ainsi ! En effet Clément XII et Benoît XIV avaient respectivement condamné la secte en 1738 et en 1751. « Maistre ne considérait pourtant pas les sociétés secrètes comme néfastes, mais au contraire comme pouvant rendre des services importants à la religion [transcendante] » (34). Son “orthodoxie” catholique est vraiment peu orthodoxe !

 

Francovich explique aussi que : « nous ne pouvons moins faire de remarquer... l’indépendance idéologique à l’égard de l’Église catholique du futur auteur Du Pape. Et ceci se voit surtout quand il soutient la validité du serment maçonnique. Nonobstant la condamnation renouvelée de Benoît XIV, Maistre soutient que... le libre maçon peut tranquillement prêter son serment, sans désobéir au Pape » (35). En résumé, Maistre était “désobéissant par obéissance” !

 

Goyau aussi, l’autre historien qui a pu consulter les archives familiales de Maistre, écrit : « Il ne semble pas qu’à aucun moment de sa vie les bulles de Clément XII et de Benoît XIV contre les sociétés secrètes aient inquiété Maistre... En 1811... Maistre maintiendra que “la franc-maçonnerie pure et simple, telle qu’elle existe encore en Angleterre, n’a rien de mauvais en soi” (...) Les loges dites martinistes… furent pour Maistre... une école. (...) Dans les loges martinistes, Maistre entendait parler d’un christianisme ascendant, qui était une véritable initiation... qui était accessible, encore, aux adeptes de bonne volonté... qui unifierait les diverses communions sous un chef qui résiderait à Jérusalem... » (36).

 

On observe en outre que cette théorie n’est pas celle de Maistre jeune, immature pas encore “contre-révolutionnaire” ! « Maistre avait plus de soixante ans quand il écrivit les réflexions qui précèdent ; il était, pour ainsi dire, dans la période la plus “réactionnaire” de sa vie... On remarquera néanmoins la bienveillance avec laquelle il parle des ‘mystiques’ et des francs-maçons... On peut donc dire que cette opinion... est l’une de celles auxquelles Maistre tenait le plus et qu’elle fut sienne pendant toute sa vie » (37). Si la carrière maçonnique de Maistre s’interrompit avec la Révolution française, il continua cependant à correspondre avec des initiés, et surtout à étudier à fond la littérature ésotérique, comme l’admet également Dermenghem.

 

Il faut cependant reconnaître que si jusqu’à quarante ans Maistre fut totalement favorable à la maçonnerie et à l’occultisme, la Révolution, l’influence des Jésuites à Saint-Pétersbourg, modifièrent son opinion, mais uniquement sur certains points et non radicalement. La maçonnerie anglaise n’avait rien de mauvais pour le Savoyard mûr, et n’aurait pu nuire ni à la religion ni à l’Etat.

 

Maistre est le grand ennemi des Illuminés de Bavière, les disciples de Weishaupt, puisqu’il les reconnaît coupables d’avoir comploté contre le Trône et l’Autel, d’être des subversifs, des “gauchistes”, des révolutionnaires ; c’est seulement cet Illuminisme que Maistre critique férocement. Il est l’union entre philosophisme moderne et calvinisme, il est progressiste, révolutionnaire, de gauche, ne va pas bien pour les élites traditionnelles.

 

Au contraire, concernant le martinisme, le Maistre mûr, n’approuve pas son antipathie, peut-être trop spontanée ou manifestée, pour la hiérarchie et le clergé catholique, qui perdrait la “parole d’ordre” ; mais il assure que ses adeptes ne sont jamais tombés dans des excès déplorables. Ils peuvent être nuisibles, mais seulement relativement, au cas où ils contrarient radicalement et ouvertement le principe d’Autorité. Mais après tout les grandes idées sont toujours dangereuses, et comme le sénateur des Soirées, dans le onzième entretien, Maistre prend la défense du “disciple vertueux de Saint-Martin, qui ne professe pas seulement le Christianisme, mais qui ne travaille qu’à s’élever aux plus sublimes hauteurs de cette loi divine”. Il est donc abusif pour le Savoyard d’appeler illuminés au sens strict les maçons ordinaires et les martinistes, qui ne sont pas dangereux pour l’Etat, ou s’ils le sont, le sont très peu.

 

Cette distinction faite, on ne peut pas lancer contre l’ésotérique ou le “mystique”, la condamnation que Maistre lance contre la Charbonnerie ou les nihilistes de son époque.

 

Quant aux rapports maçonnerie-Révolution française, Maistre comme nous l’avons vu nie la thèse de Barruel, pour qui la maçonnerie a préparé la Révolution, et rejette toute la faute sur les seuls Illuminés de Bavière, qui ont corrompu et infesté la vraie maçonnerie qui est surtout la maçonnerie anglaise. La maçonnerie n’est pas intrinsèquement mauvaise pour Maistre, la dégénérescence qui s’est produite en elle est comparable à un régiment de soldats, vicié par la propagande subversive de rebelles. Un grand nombre de maçons sont de bonne foi et donc innocents et seul un petit nombre connaît la vraie fin de la maçonnerie ; par conséquent la secte en elle-même est tout à fait innocente, même s’il y a dans ses rangs des criminels.

 

« Dès 1801, Maistre ne nie pas la culpabilité d’un petit nombre de maçons... Mais il nie formellement que la F.-M. en général ait eu une attitude [politiquement] révolutionnaire » (38).

 

Il existe une certaine analogie entre la pensée maistrienne et celle d’Augustin Cochin ; pour le Savoyard il est probable que la maçonnerie française ait, sinon comploté, au moins servi la Révolution, mais si cela s’est produit, ce n’est pas à cause de la nature de la maçonnerie, mais de l’esprit clubiste ; la Révolution n’est pas la conséquence du complot de la maçonnerie mais de la déformation des esprits, grâce aux sociétés de pensée ou aux clubs.

 

La plupart des clubistes était révolutionnaire, la majeure partie des maçons, même français, non. Les loges françaises se sont transformées en clubs et ce sont les clubs qui ont fait la Révolution, non la vraie maçonnerie, qu’elle soit anglaise ou française ! Ceux qui ont préparé la Révolution ce ne sont pas les vrais maçons ou initiés, mais les encyclopédistes et les philosophes du XVIIIème siècle.

 

« En résumé - écrit Dermenghem - Maistre a fini par admettre la réalité du complot révolutionnaire et anticlérical des Illuminés Bavarois de Weishaupt, ainsi... que de certaines sectes anarchistes, avec lesquelles la vraie franc-maçonnerie en son essence n’avait rien de commun. Quant aux martinistes, Maistre ne les confondit jamais avec les conjurés libres penseurs. Même à l’époque où il est le plus détaché d’eux, il les défend contre toute accusation grave... Cependant, à mesure que le temps avance, que Maistre subit l’influence... des Jésuites de Russie qui confondent peut-être trop à son gré le légitime et le mauvais illuminisme, mais qui ont la supériorité de bien connaître les sociétés secrètes allemandes, il devient un peu plus sévère pour ses anciens maîtres » (39).

 

Nonobstant ceci Maistre continue à considérer les sociétés secrètes, imbues de ‘mysticisme’, comme utiles au catholicisme, dans les pays luthériens, dans la mesure où elles maintiennent l’esprit éveillé contre le danger protestant ; mais elles sont aussi très utiles, dans le monde entier, dans une période d’impiété où toutes les nations sont séparées de la véritable Église (40). Il n’y a plus de religion authentique sur la terre, alors comment peut-on blâmer les “mystiques”, les illuminés, les initiés ou ésotéristes, qui essayent de faire resurgir l’esprit religieux, et qui luttent contre le matérialisme ?

 

En somme il y a des évolutions homogènes dans la pensée maistrienne, par rapport au mysticisme ésotérique, divisibles en deux périodes, séparées entre elles par les années 1793-1798 : « Sans doute serait-il pittoresque... de représenter l’écrivain comme ayant subi une véritable conversion, s’étant aperçu que tout ce qu’il a adoré doit être brûlé et adoré tout ce qu’il a brûlé ! Ne serait-il pas séduisant de croire que Maistre s’est, à quarante ans, aperçu que toute sa vie jusqu’alors avait été vouée au mauvais principe, qu’il n’y avait qu’erreur et péché dans les recherches audacieuses auxquelles il s’était consacré, et que l’“ordre” au sein duquel il travaillait avec zèle n’était qu’un instrument hypocrite et subtil de Satan ?... Il serait sorti [de son expérience passée] complètement transformé, repentant. Il n’y aurait pourtant rien de vrai dans cette thèse. La vérité est infiniment plus nuancée et plus complexe. Il n’y a, à notre avis, dans la vie intérieure de Maistre, pas de conversion complète, mais une simple évolution logique... Le Maistre de Russie ne contredit pas celui de Chambéry. Le Maistre de 1810 ne renie pas mais explique et continue celui de 1780. (...) Le premier est peut-être plus audacieux, le second... est plus prudent et plus soucieux des droits de l’autorité légitime, [ou peut-être savait-il désormais être moins spontané ?] » (41).

 

Je ne pense pas que l’on puisse nier le caractère ésotérique, “illuminé”, initiatique, de Maistre (42), mais je ne pense pas non plus que l’on puisse affirmer, comme fait Dermenghem, que cet ésotérisme n’ait entamé en rien la pureté de l’orthodoxie et de la foi du Savoyard. Il faut savoir distinguer : Maistre n’est pas seulement et uniquement un pur martiniste ou un “illuminé”, mais on ne peut pas non plus nier qu’il ait cherché d’interpréter le dogme catholique à la lumière, non du Magistère ecclésiastique et de la bonne philosophie scolastique, mais de la tradition “théosophique” de son temps.

 

« Joseph de Maistre - écrit Dermenghem - est peut-être le seul penseur catholique qui ait réussi une pareille synthèse » (43). Je pense que c’est vrai, mais il faut préciser que la réelle portée de cette synthèse est négative et qu’elle est restée inconnue du plus grand nombre. Le Savoyard a réussi à la masquer mieux que quiconque (même que Guénon !) grâce à sa critique radicale et captivante de la Révolution française “satanique dans son essence”. Maistre a réussi à cacher le côté ésotérique de sa pensée, également grâce à ses détracteurs qui voyaient en lui un pur réactionnaire ou contre-révolutionnaire, et également grâce à ses “amateurs” qui ont présenté, au contraire, uniquement l’autre aspect de Maistre, par ignorance ou par malice ésotérique, celui du catholique fidèle au Pape, ennemi de la Révolution et du Gallicanisme, sans évoquer l’élément initiatique de sa pensée. Alors que par amour de la vérité et de l’objectivité il faut prendre les deux aspects de Maistre, celui du critique lucide et impitoyable de la révolution socio-politique, mais aussi celui de l’initié qui prétend découvrir un christianisme ésotérique et transcendant, que l’Église aurait commencé à oublier à partir des premiers siècles.

 

Dermenghem lui-même dit que l’élément ésotérique représente le ferment de la pensée maistrienne, tandis que l’élément romain serait une sorte de contrepoids ou de régulateur. Mais ésotérisme et catholicisme romain sont inconciliables ; la “double appartenance” n’est pas permise, c’est la raison pour laquelle cette synthèse maistrienne n’est valable que dans une optique hégélienne (dans laquelle la synthèse vient de deux propositions contradictoires, la thèse et l’antithèse) et non dans l’optique romaine, qui synthétise ce qui n’est pas contradictoire, mais uniquement ce qui est harmonieux et complémentaire : c’est-à-dire une théorie ou une réalité qui s’harmonise et est perfectionnée et complétée par une autre théorie ou réalité. Aristote et St Thomas, par exemple, ont synthétisé les concepts de “rien” et d’“acte” grâce à celui de “puissance” ; entre le rien et l’être en acte, il y a l’être en puissance, et ces concepts ne sont pas contradictoires mais complémentaires, et ce n’est qu’ainsi qu’ils ont pu donner lieu à une synthèse véritable (la philosophie aristotélico-thomiste), et non à une contradiction latente et masquée (la pensée maistrienne), qui est bien plus dangereuse que l’erreur manifeste. Prenons par exemple le matérialisme : il ne peut pas être combattu par un spiritualisme exagéré, de type platonique ou pis encore martiniste, (une erreur ne se corrige pas par une autre erreur, tout excès est un défaut) ou par le faux mysticisme, qui n’a rien à voir avec la vraie mystique, comme a prétendu faire Maistre, fourvoyé peut-être par la présomption de quiconque prétend connaître ce que l’Église du Christ à l’inverse ignorerait ou aurait oublié. En réalité le matérialisme peut être vaincu seulement par la saine raison et la Révélation que Dieu a voulu nous confier par l’intermédiaire du Magistère ecclésiastique et non par celui d’un quelconque “initié”, prophète, croisé du XXème siècle, docteur ou professeur pour ainsi dire, même s’il apparaît comme un contre-révolutionnaire !

 

La phrase de Maistre, citée par Dermenghem : « J’en suis demeuré à l’Église catholique romaine, non cependant sans avoir acquis dans la fréquentation des illuminés martinistes… une foule d’idées dont j’ai fait mon profit » (44) résume très bien tout ce qui a été dit.

 

De Maistre et l’“illuminisme”

« Saint-Martin a inspiré à Joseph de Maistre, non pas telle ou telle théorie en particulier… mais une attitude générale [et un état d’esprit] antimatérialiste et antimoderniste… de protestation contre le XVIIIème siècle [l’analogie avec Guénon est surprenante] (...). Puisant aux mêmes sources (christianisme et ésotérisme), Saint- Martin et Maistre ne pouvaient faire autrement que de se rencontrer...

 

Joseph de Maistre lui-même n’a d’ailleurs pas fait mystère de ses relations personnelles avec les Illuminés de son temps » (45).

 

Mais quand on parle d’illuminés et d’illuminisme à propos de Maistre il faut éviter une méprise possible. Dans l’Europe du XVIIIème siècle dominait effectivement l’illuminisme philosophique caractérisé par la “foi” dans le progrès de la civilisation et dans l’émancipation de l’homme sous la conduite des lumières de la raison. Né en Angleterre, il se diffuse très vite en France,

en Allemagne et en Italie.

 

Ce courant philosophique, rassemble l’esprit de l’Humanisme et de la Pseudo-réforme protestante, et affirme l’autonomie de la raison émancipée de toute autorité et tradition, et l’autonomie de la volonté dans le domaine moral : seule la conscience individuelle est source de moralité et non la Loi divine.

 

L’illuminisme ‘modéré’ anglais, passa en France et y dégénéra en une forme ‘radicale’ : l’Encyclopédisme matérialiste et athée (Diderot et Voltaire).

 

Maistre plus qu’un illuministe est un illuminé, adepte d’un illuminisme spirituel ou mystique : “On considère illuministes les tendances qui dans le processus de... divinisation de l’homme inclinent... vers la passivité... de l’âme [alumbrados espagnols du XVIème-XVIIème siècles, quiétistes du XVIème-XVIIème siècles diffusés en Italie avec Miguel de Molinos et en France avec Fénelon, “maître de... Maistre”, et Madame Guyon]. Ils accentuent... l'influence divine au moyen d’interventions (illuminations, inspirations) directes de Dieu. En conséquence l’âme doit se laisser porter par elles, plutôt que se laisser guider par des principes de la raison et de la vérité de la foi” (46). Cet illuminisme, qui est une déviation de la mystique chrétienne, a de nombreux points de contact avec l'illuminisme ésotérique, précisément de Martinès, de Pasqually et de Saint Martin, il se vantait d’être inspiré directement par le Saint-Esprit et de pouvoir atteindre par lui-même, d’ici-bas à la vision de l’Essence de Dieu.

 

Enfin il y avait les Illuminés de Bavière, eux aussi maçons mais plus proches de l’illuminisme rationaliste. Nous ne devons pas nous étonner de voir, au XVIIIème siècle comme aujourd’hui, illuministes et illuminés, rationalistes et antirationalistes fréquenter les loges : il s’agit en effet, très souvent, de deux faces de la même médaille : le Luciférisme.

 

L’“illuminisme” de l’époque maistrienne : Luciférisme et Satanisme

En parlant du Luciférisme il faut préciser en quoi il se différencie du plus connu Satanisme. Pour les lucifériens, Lucifer est l’Ange porteur de lumière déchu, mais injustement condamné. Il est le “dieu” bon, réprouvé par le Dieu “mauvais” Adonaï, et ne s’identifie pas à Satan. Alors que le Satanisme n’accepte pas cette distinction. Pour lui Lucifer et Satan sont la même chose.

 

Les satanistes sont ceux qui opèrent, consciemment, le mal au moyen de pratiques impies et obscènes. Tandis que les lucifériens se donnent des airs et une apparence de respectabilité, les satanistes admettent, sans hypocrisie, leur caractère mauvais, et par conséquent sont moins mauvais et dangereux que les lucifériens, et également moins orgueilleux.

 

Pour la théologie catholique Satan et Lucifer sont la même réalité : le Diable ou l’Ange mauvais, alors que le Satanisme est le culte rendu à Satan. « Celui qui ne croit pas à Satan - écrit Mgr Antonino Romeo - n’admet pas... le Satanisme. ... La superstition… la croyance indisciplinée... altèrent le concept de Satan... pour en faire une divinité mauvaise à servir ou avec qui s’entendre... De là... les sacrifices pour lui plaire, et les mille pratiques... toujours existantes (...).

 

Chez les gnostiques... Satan... est exalté pour avoir revendiqué les droits de l’homme en révélant à Adam la “gnose” du bien et du mal, en enseignant la rébellion au commandement tyrannique du Créateur. Marcion se rangea à cette doctrine. (...) Les Caïnites... exaltaient comme libérateurs les grands rebelles à Dieu : Caïn, Esaü, Sodome, Coré, surtout Judas qui mérite un culte divin, pour avoir affranchi l’humanité de Jésus (...). Le culte de Satan se concentre dans les “messes noires” (...). La maçonnerie qui hérita des croyances et coutumes du gnosticisme caïnite constitue certainement le nid secret du Satanisme (...). Le spiritisme-occultisme et la théosophie… sont la religion… reçue de la maçonnerie (...). La rébellion satanique est le défi sacrilège à Dieu, ou affirmation héroïque du moi qui défend son absolue intégrité » (47).

 

Comme on le voit, la bonne théologie, à la différence de l’ésotérisme, ne fait pas de distinctions substantielles entre lucifériens et satanistes.

 

En effet l’ésotérisme consiste, essentiellement, dans l’effort de l’homme pour découvrir la divinité latente en lui-même. Mais celle-ci est l’essence du Luciférisme. Lucifer en effet, comme l’enseigne St Thomas, ne devint pas un démon (d’Ange qu’il était), parce qu’il « désira être égal à Dieu, car il savait, de connaissance naturelle, que c’était impossible. Tout individu, en effet, désire naturellement la conservation de son être, et cette conservation n’aurait pas lieu s’il se trouvait transformé en une autre nature. L’âne, par exemple, ne désire pas devenir cheval, car il cesserait d’être lui-même. Lucifer a voulu ressembler à Dieu en désirant comme fin ultime de sa béatitude ce à quoi il pouvait parvenir par ses forces naturelles, et en détournant son désir de la béatitude surnaturelle qu’il ne pouvait recevoir que de la grâce de Dieu » (48). Les initiés au contraire, véritables ânes qui prétendent devenir chevaux, et qui n’étant pas de purs esprits sont de purs… stupides, veulent se faire Dieu par eux-mêmes, en tombant dans la tentation de Satan ; ils se jettent ainsi à corps perdu dans les brumes de l’ésotérisme pour se jeter ensuite, à Dieu ne plaise, en enfer pour toujours ! Si quelqu’un les qualifie de “satanistes”, comme fit la RISS avec Evola, ils s’offusquent, peut-être parce qu’ils méprisent une forme vulgaire d’occultisme, qui est un certain type de Satanisme vulgaire qui répugne à nos initiés raffinés, lesquels ne méprisent certes pas le Luciférisme, à cela près qu’étant donné la limitation humaine, ils tombent dans l’erreur que Lucifer n’aurait jamais commise : vouloir se faire Dieu par lui-même. Ainsi peut-être ne seront-ils pas des satanistes, mais des lucifériens.

 

Pour l’ésotérisme l’homme est un “Deus absconditus”, mais tout le monde ne le sait pas. C’est la tâche de la gnose de faire arriver l’homme imparfait, exotérique ou non initié, à la connaissance ou prise de conscience de sa divinité latente et potentielle. L’illumination devra libérer, ou faire passer de la puissance à l’acte, la parcelle de divinité, innée et cachée en tout homme. Pour arriver à cela, il y aurait, selon les initiés, certaines techniques secrètes, connues uniquement de quelques élus, et transmises de (grand)maître à (grand)maître, dans la chaîne des sociétés secrètes, par tradition orale.

 

« A la fin du XVIIIème siècle… l’illuminisme ou, disait-on encore, mais dans un sens différent de celui d’aujourd’hui, la théosophie (49) avait assez d’importance pour qu’un Joseph de Maistre jugeât bon de consacrer à son étude la moitié de sa vie, essayant de hausser la “science de l’homme” jusqu’à un “christianisme transcendant” dépouillé de certaines exagérations. A côté de praticiens comme Mesmer, d’aventuriers comme Cagliostro, il y avait des mystiques fervents comme Saint-Martin » (50).

 

De ce dernier Maistre parlera dans Les Soirées de Saint-Pétersbourg.

 

“Un cours complet d’illuminisme”, c’est-à-dire : le onzième entretien des Soirées de Saint-Pétersbourg (1809)

Le onzième est le dernier entretien des Soirées, d’aucuns ont voulu le lire de manière à démontrer l’absolue orthodoxie de Maistre mûr, nonobstant son passé maçonnique. Maistre le définit, au contraire, en 1820, un an avant sa mort, “un cours complet d’illuminisme” (51) ; il me semble donc de mon devoir de le citer amplement.

 

« On donne ce nom - dit le sénateur - d’“illuminés” à ces hommes coupables [les Illuminés de Bavière] qui osèrent... organiser en Allemagne... l’affreux projet d’éteindre en Europe le Christianisme et la souveraineté.

 

On donne ce même nom au disciple vertueux de Saint-Martin, qui ne professe pas seulement le Christianisme, mais qui ne travaille qu’à s’élever aux plus sublimes hauteurs de cette loi divine... il n’est jamais arrivé... de tomber dans une plus grande confusion d’idées. (...) Je ne puis entendre de sang-froid des étourdis... crier à l’illuminisme, au moindre mot qui passe leur intelligence... Plus que jamais nous devons nous occuper de ces hautes spéculations, car il faut nous tenir prêts pour un événement immense dans l’ordre divin [ce n’est pas par hasard que Guénon conclut Le roi du monde par cette même citation de Maistre et Julius Evola la rapporte au commencement de Révolte contre le monde moderne, n.d.a.], vers lequel nous marchons avec une vitesse accélérée qui doit frapper tous les observateurs. Il n’y a plus de religion sur la terre : le genre humain ne peut demeurer dans cet état… “les temps sont arrivés”… croyez-vous que cet accord de tous les hommes puisse être méprisé ?… Le matérialisme qui souille la philosophie de notre siècle, l’empêche de voir que la doctrine des esprits, et en particulier celle de l’esprit prophétique... est la mieux soutenue par la tradition la plus universelle. (...) Il sera démontré que les traditions antiques sont toutes vraies ; que le Paganisme entier n’est qu’un système de vérités corrompues et déplacées ; qu’il suffit… de les nettoyer et de les remettre à leur place pour les voir briller de tous leurs rayons. (...) Vous verrez si les “illuminés” ont tort d’envisager comme plus ou moins prochaine une troisième explosion de la toute-puissante bonté en faveur du genre humain… Ne blâmez pas les gens… qui voient, dans la révélation même, des raisons de prévoir une révélation de la révélation. Appelez, si vous voulez, ces hommes “illuminés” ; je serai tout à fait d’accord avec vous, pourvu que vous prononciez le nom sérieusement. (...) Tout annonce “je ne sais quelle grande unité vers laquelle nous marchons à grands pas”. (...) Mais savons-nous ce qui nous attend nous-mêmes ? Dieu sera avec nous “jusqu’à la fin des siècles”, “Les portes de l’enfer ne prévaudront pas contre l’Église”… Fort bien ! en résulte-t-il, je vous prie, que Dieu s’est interdit toute manifestation nouvelle, et qu’il ne lui est plus permis de nous apprendre rien au-delà de ce que nous savons ? (...) Une nouvelle effusion du Saint-Esprit est désormais au rang des choses les plus raisonnablement attendues (...).

 

Le comte répond : En premier lieu, je ne dis pas que tout “illuminé” soit franc-maçon... leur dogme fondamental est que le Christianisme, tel que nous le connaissons aujourd’hui, n’est qu’une véritable “Loge bleue” faite pour le vulgaire ; mais qu’il dépend de l’“homme de désir” de s’élever de grade en grade jusqu’aux connaissances sublimes, telles que les possédaient les premiers Chrétiens, qui étaient de véritables initiés. C’est ce que certains Allemands ont appelé le “Christianisme transcendental”. Cette doctrine est un mélange de platonisme, d’origénianisme et de philosophie hermétique, sur une base chrétienne. J’ai eu l’occasion de me convaincre… qu’une certaine classe de ces “illuminés” avait des grades supérieurs inconnus… qu’ils avaient même un culte et des prêtres qu’ils nommaient… cohen. Ce n’est pas… qu’il n’y ait réellement dans leurs ouvrages des choses vraies, raisonnables et touchantes, mais qui sont trop rachetées par ce qu’ils y ont mêlé de faux et de dangereux, surtout à cause de leur aversion pour toute autorité et hiérarchie sacerdotale. ...Le plus instruit, le plus sage et le plus élégant des théosophes modernes, Saint-Martin, dont les ouvrages furent le code des hommes dont je parle, participait cependant à ce caractère général. Il est mort sans avoir voulu recevoir un prêtre… il ne croyait point à la légitimité du sacerdoce chrétien… Je les ai beaucoup vus ; j’ai copié leurs écrits de ma propre main. Ces hommes, parmi lesquels j’ai eu des amis, m’ont souvent édifié … Cette secte peut être utile dans les pays séparés de l’Église, parce qu’elle maintient le sentiment religieux… et le prépare pour la réunion » (52).

 

Cet entretien résume et confirme l’interprétation d’un Maistre catholico-ésotérique ; ses maîtres sont Platon, Fénelon, Origène. L’éditeur de la dernière édition des Soirées de Saint-Pétersbourg écrivit : « Attiré par des mystiques et des écrivains ésotériques, il ne pouvait pas ne pas subir l’influence de ce… complexe “illuminisme” qui avait parmi ses maîtres Böhme, Swedenborg et Martinès de Pasqually, le maître et fondateur de cette école qui fut appelée martinésisme et dont fit partie un des auteurs que... Maistre cite souvent... Claude de Saint-Martin, “le philosophe inconnu” …qui exerça une influence notable sur la maçonnerie russe. Ce courant, toujours opérant est le martinisme. (...) La maçonnerie avait été jugée sévèrement en 1738 par Clément XII et en 1751 par Benoît XIV. Mais le comte savoyard… n’estimait pas dangereuses les sociétés secrètes. Il pensait au contraire [non sentire cum Ecclesia] qu’elles pourraient rendre à la religion catholique d’importants services, en contribuant à réunir les différentes Églises chrétiennes grâce à l’approfondissement ésotérique des dogmes. (...) Son expérience maçonnique dura dix-sept ans : en 1791 la Loge de la Parfaite Sincérité… fut dissoute… A partir de ce moment Maistre, tout en continuant à fréquenter les milieux d’inspiration martiniste ou ésotérique, n’acceptera plus de rentrer dans la maçonnerie...

 

Pour saisir la profonde et complexe personnalité de Joseph de Maistre, qui n’est pas réductible à la pure dimension politique, il est opportun de comprendre sa juvénile expérience maçonnique et sa réflexion religieuse… En effet il n’est pas seulement un des fondateurs de la pensée [politique] contre-révolutionnaire mais il est aussi et surtout un des maîtres du romantisme religieux et un des inspirateurs du mysticisme russe du dix-neuvième siècle. Le comte de Maistre a cru sérieusement à la fonction religieuse de la maçonnerie… Il soutient… que l’initiation maçonnique est essentiellement chrétienne et que la véritable origine de l’initiation doit être cherchée dans le christianisme des premiers temps, qui a restauré et étendu la tradition primitive. A la publication des Mémoires… de Barruel (1796-1799), où était dénoncé le “complot maçonnique”, Maistre réagit en écrivant que la maçonnerie n’était pas dangereuse en elle-même, et que seules quelques Loges, comme celle des Illuminés de Bavière, avaient pris une attitude [politiquement] révolutionnaire. En 1801 son jugement se modifia légèrement : bien que niant que la maçonnerie ait eu une fonction révolutionnaire, il admit la culpabilité de nombreux maçons… Mais la responsabilité… ne pouvait être imputée à la maçonnerie en tant que telle. Quelques années après, en 1809, ...en écrivant le onzième entretien des Soirées de Saint-Pétersbourg, Maistre accepta la thèse du complot, en expliquant toutefois que la responsabilité en revenait aux Illuminés de Bavière qui s’étaient servis des Loges pour réaliser leur dessein révolutionnaire. Anticipant les thèses d’Augustin Cochin, il arriva enfin à écrire que peut-être la structure des Loges... avait permis aux clubs révolutionnaires de les transformer en centres d’organisation subversive. Cependant il voulut toujours distinguer entre maçonnerie en général et martinésistes et martinistes à qui il aurait reproché certaines vaines complaisances, en les défendant toutefois toujours de l’accusation d’être révolutionnaires… En lisant le dixième et le onzième entretien des Soirées de Saint-Pétersbourg… il apparaîtrait que Maistre ait changé d’opinion sur le “Christianisme transcendantal”… Le comte… dit : “tandis que les pieux disciples de Saint-Martin, dirigés, suivant la doctrine de leur maître… entreprennent de traverser les flots à la nage, je dormirai en paix dans cette barque [l’Église romaine]”… Mais le comte ne reflète pas complètement la pensée de l’auteur ; le comte exprime au sénateur (incarnation de Maistre ésotérique) les objections qu’un catholique trop prudent pourrait faire aux théories du sénateur martiniste. Cependant à la fin de la discussion il admet la possibilité d’approfondir de manière ésotérique les dogmes à condition que les systèmes théosophiques... ne conduisent pas… au mépris (trop spontané) de l’autorité ecclésiastique.

 

Il serait illégitime de soutenir que Joseph de Maistre ait été un martiniste pur. Il est cependant évident que son expérience juvénile ésotérique lui a offert la possibilité de reméditer la révélation chrétienne en une dimension féconde… Même après avoir fui la Savoie, envahie par les troupes françaises, il continua à fréquenter les milieux ésotériques, d’abord à Lausanne… puis en Russie. (...) En 1790... il lut les Reflections on the Revolution d’Edmund Burke... livre qui devint en peu de temps un des textes fondamentaux de la pensée conservatrice et qui contribuerait de manière déterminante à la formation de la pensée politique maistrienne. Burke critiquait la thèse selon laquelle la Révolution française était semblable à la révolution anglaise du siècle précédent. D’après l’auteur anglais, au contraire, la seconde avait été une restauration des droits traditionnels et historiques, alors que la première refusait tout lien avec l’histoire nationale pour construire une société abstraite, basée sur le mythe de la raison pure » (53).

 

De Maistre et Joachim de Flore

 

Un “contre-révolutionnaire… révolutionnaire”...

Le moine cistercien médiéval Joachim de Flore a laissé derrière lui de nombreux disciples directs et indirects. On peut définir comme “joachimites” tous les auteurs qui annoncent, après cette époque [Nouvelle Alliance] de l’Église, une nouvelle époque caractérisée par une effusion plus abondante du Saint-Esprit et par une complète régénération des choses.

 

Les dernières années du XVIIIème siècle et les premières du XIXème, pullulent de “mystiques-prophètes” qui annoncent un grand événement œcuménique, qui rénovera le Christianisme. En 1779 les “Illuminés d’Avignon”, annoncent le très proche avènement d’“un nouveau règne” (54). En 1791, Gombault prédit une “régénération universelle” (55). En 1797, les “Frères de St Jean évangéliste” publient un manifeste qui est un amalgame de Cabale et de tradition chrétienne. Saint-Georges de Marsais, annonce comme imminent l’avènement du “règne de l’Esprit”. Le christianisme serait une ombre, une figure préparatoire de la réalité, comme le fut l’Ancienne Alliance ; le rôle du christianisme serait d’arriver à une Église œcuménique ou prophétique, une sorte de ‘Très nouvelle Alliance’ [ou ère du Saint-Esprit].

 

Parmi cette pléthore de faux mystiques, mérite d’être mentionné Karl von Eckartshausen (1752-1803), catholique qui professe un grand attachement à l’Église romaine, mais en même temps son traditionalisme ésotérique lui permet de croire aussi à une Église pneumatique, qui préparée par l’Église romaine, comme celle-ci fut préparée par l’ancienne Synagogue mosaïque, devra réunir tous les hommes. Dans son œuvre principale Die Wolke über dem Heiligthum (1802), il reprend la théorie des trois âges de Joachim de Flore, en restant dans l’ambiguïté : le troisième âge est-il dans le temps ou viendra-t-il seulement après la fin du monde ?

 

Joseph de Maistre est la figure la plus lucide et la plus intéressante de ce courant de pensée. D’aucuns veulent le présenter, de manière partisane, exclusivement comme le champion de la contre-révolution, celui qui a défini la révolution comme “satanique par essence”, mais ils occultent le fait qu’il avait aussi écrit : “L’Europe entière est dans une fermentation qui nous conduit à une révolution religieuse à jamais mémorable, et dont la révolution politique... ne fut que l’épouvantable préface. Pour nettoyer la place, il fallait des furieux ; vous allez maintenant voir arriver l’architecte” (56).

 

Quelques auteurs, ont vu dans le nom maçonnique Josephus a Floribus, que le jeune Maistre avait reçu dans la Loge de la Sincérité en 1778, une référence du Savoyard à Joachim de Flore, mais on ne peut en être certain, étant donné qu’est plus probable une allusion au blason de sa famille. Ce qui est sûr c’est que Maistre prophétise un “Grand Œuvre” c’est-à-dire “la révélation de la révélation” (expression typiquement joachimite), autrement dit le “christianisme transcendant” ou une époque œcuménique (57).

 

Dès sa première œuvre véritable, les Considérations sur la France (1796), Maistre écrit : “Ou il va se former une nouvelle religion, ou le christianisme sera rajeuni de quelque manière extraordinaire” (58). Il penche pour la seconde hypothèse, mais l’optique dans laquelle il voit le “rajeunissement” du christianisme est originale pour un contre-révolutionnaire pur ; en effet Maistre écrit : “Comment savons-nous qu’une grande révolution morale n’est pas commencée ?” (59). En résumé à la Révolution progressiste et politique, “satanique dans son essence”, Maistre oppose une révolution morale ou spirituelle ou mystique, essentiellement bonne.

Chose étrange : un ‘contre-révolutionnaire... révolutionnaire’, semblerait impossible. Pas du tout ! Puisque Maistre l’est sous deux aspects différents : contre-révolutionnaire politiquement et socialement et révolutionnaire religieusement ou mystiquement !

 

Chose encore plus surprenante et éclairante, pour Maistre la révolution religieuse partira de l’Angleterre, vers laquelle il faut regarder avec confiance (60) !

 

Il semble vraiment que Maistre soit le défenseur d’une évolution hétérogène du dogme et de l’Église catholique, c’est-à-dire du passage de l’Église romaine à un Ordre Nouveau, infiniment supérieur, et désormais aux portes (on remarque que Maistre est mort en 1821, mais… “mille ans pour Dieu, sont comme un jour”...).

 

Maistre écrit en effet à l’abbé de La Mennais, le 1er mai 1820, un an avant de mourir : “La société sera restaurée par l’Église. Mais sera-ce la même Église que celle que nous voyons aujourd’hui ? Je me mets à genoux, plein d’espérance et de résignation...” (61).

 

Résignation du conservateur politique, face à la révolution sociale qui avance, et espérance de l’ésotérique face à la révolution spirituelle désormais aux portes, qui devra restaurer le désordre causé par la première ?

 

Maistre est-il une sorte de Janus bicéphale, qui réussit à conjuguer traditionalisme et prophétisme, et qui regarde, avec une face remplie d’horreur vers les bouleversements socio-économico-politiques, tandis qu’avec l’autre face il contemple, “plein de confiance”, la nouvelle ère de l’Esprit ?

 

L’affinité entre Joachim de Flore et Josephus a Floribus (alias de Maistre) apparaît clairement dans le 11ème Entretien des Soirées de Saint-Pétersbourg, défini par Maistre lui-même comme « un cours complet d’‘illuminisme’ » (62) dont j’ai déjà longuement traité.

 

L’eschatologie maistrienne

 

Maistre, Marie des Vallées et le millénarisme joachimite

Nous avons vu que Maistre annonce une grande révolution religieuse, une nouvelle Révélation, une troisième ère, un rajeunissement du christianisme, grâce à l’ésotérisme, une nouvelle effusion du Saint-Esprit, une “révélation de la Révélation” de type joachimite. Puisque tout évolue, la religion aussi devra évoluer, mais quel sera le terme de cette évolution ? « Dans le clergé, même régénéré par les épreuves de la persécution, Maistre trouvait du zèle et un certain esprit de conservation, mais non point la flamme créatrice [possédée seulement par les initiés ou par les prophètes, n.d.a.] » (63).

 

Au milieu de la catastrophe révolutionnaire, « Maistre ne voit place que pour deux hypothèses : ou bien il va se former une religion nouvelle, ou bien le christianisme sera rajeuni de quelque manière extraordinaire... Il se prononce pour la seconde. Mais... il ne s’agit pas seulement d’une modernisation de l’Église… mais d’une nouvelle effusion de l’Esprit-Saint... Il ne s’agissait pas à son avis d’une religion à proprement parler nouvelle, mais d’une nouvelle forme de la religion éternelle » (64). L’humanité retournera à l’état de justice originelle « le monde sera purifié par le feu... sur la Terre nouvelle, l’humanité régénérée revivra dans l’unité et dans la paix, et alors commencera le règne éternel de Dieu sur la Terre, dans la sainteté primitive, avec Jérusalem comme métropole… et le retour d’Israël en Palestine » (65).

 

Il apparaît vraiment que le Savoyard dans ses manuscrits, cités scrupuleusement par Dermenghem, défende une eschatologie millénariste.

 

Le millénarisme est une « erreur eschatologique, selon laquelle Jésus... doit régner visiblement mille ans sur cette terre, à la fin du monde. On l’appela aussi chiliasme… Le point capital, sur lequel les millénaristes se divisent, est constitué par les plaisirs, qui d’après certains seraient de nature sensuelle (millénarisme charnel), d’après d’autres d’ordre spirituel (millénarisme spirituel). Le millénarisme charnel est d’origine juive. Selon une antique tradition rabbinique l’histoire du monde doit se terminer dans sept mille ans, dont les six premiers représenteraient la première partie de la semaine mosaïque (l’âge pre-messianique), la dernière le samedi, le millénaire du repos et de la fête, dans lequel se serait instauré le règne messianique, dans la jouissance pacifique de tous les biens temporels (richesses, soumission de tous les peuples, triomphe d’Israël)… le millénarisme spirituel [parle] d’un règne plein de joies spirituelles même si riche de biens temporels. (...) Au moyen-âge se vérifia un retour fanatique à cette idéologie chez Joachim de Flore… Le millénarisme charnel, étant diamétralement opposé à l’esprit chrétien... fut rejeté dès sa naissance comme une hérésie... Même le millénarisme spirituel, qui fascina tant d’intelligences, n’a pas de fondement ; au contraire, il est directement opposé à l’enseignement des symboles de la foi... dans lesquels on ne parle que de deux venues du Christ, celle in humilitate et celle in gloria, dans le but de procéder au jugement universel, auquel fera suite immédiatement la rétribution pour chacun… Dans cette perspective le millénarisme ne peut avoir lieu. Tant et tant d’arguments bibliques et patristiques ont amené les plus sérieux théologiens (St Thomas, St Robert Bellarmin) à considérer le millénarisme mitigé comme téméraire, même erroné. Récemment le Saint-Office (21 juillet 1944) a déclaré : “Le système du millénarisme mitigé ne peut être enseigné avec sûreté”… En rapport avec le millénarisme est la théorie de l’âge d’or de l’Église... dans lequel... la Papauté et l’autoritarisme des gouvernements dictatoriaux étant détruits, une démocratie universelle civile-religieuse sera établie, dans laquelle les citoyens jouiront d’une paix durable qui ne sera troublée par aucun mal physique et moral... au XIXème siècle elle fut largement diffusée en Angleterre...

 

Quelque peu différent est le système... défendu par le chanoine E. A. Chaubaty... A la fin du monde les hommes présents aux cataclysmes prévus par la Sainte Écriture survivront à la conflagration universelle et donneront naissance à une descendance pure, sans péché originel, destinée à construire la nouvelle Jérusalem, où régnera visiblement Jésus-Christ, aidé de son Vicaire, le Pape. Ces conceptions sont fondamentalement erronées puisque contraires au concept évangélique du règne de Dieu sur terre, dans lequel il y aura toujours des souffrances... et des imperfections » (66).

Dans ce chapitre je voudrais mettre en lumière le développement qui a été donné récemment au côté joachimite de la pensée maistrienne, lue à la lumière des messages d’une voyante qui parlait elle aussi d’une troisième ère : Marie des Vallées. Sa pensée n’est pas ouvertement joachimite, mais peut être lue de ce point de vue.

 

Ce n’est pas un hasard si l’auteur de Joseph de Maistre mystique Emile Dermenghem a également écrit un autre livre intéressant : La vie admirable et les révélations de Marie des Vallées (Plon, Paris 1926). Ceci est significatif puisque certains mouvements catholico-ésotérico-traditionalistes (présents aussi en Italie et au-delà de l’Océan, comme la TFP, Alleanza Cattolica, etc...), philo anglo-américains, conservateurs anti-communistes et latifundistes, se fondent aujourd’hui sur Marie des Vallées (67), sur Maistre et sur le message de Fatima, lu d’un point de vue temporel, pour exposer une troisième époque millénariste, en masquant le tout sous l’autorité d’un grand Saint, Louis-Marie Grignion de Montfort, qui connut et se servit des révélations de Marie des Vallées, mais sans aucune interprétation millénariste.

 

Quand Montfort, dans le Traité de la vraie dévotion à la Sainte Vierge (VD), dans le Secret de Marie, et dans la Prière embrasée, nous parle des derniers temps, comme époque où croîtra l’influence de Marie et du Saint-Esprit, il parle aussi d’une seconde venue de Dieu qui sera préparée par Marie. Or, il faut savoir qu’« à l’époque de la béatification de Grignion de Montfort, le premier censeur de ses écrits avança des réserves à propos du second avènement de Jésus-Christ : “… Jésus-Christ - écrivait le censeur - d’après le Symbole de notre Foi, viendra de nouveau, non pour être connu, aimé et servi, mais pour juger les vivants et les morts. Je ne comprends pas bien de quelle manière Marie sera la future voie par laquelle Jésus viendra la seconde fois...”. En ce cas le censeur interprète très clairement que le second avènement de Jésus-Christ sera la Parousie du Juge suprême selon ce que dit le Credo : Et iterum venturus est judicare vivos et mortuos. Et puisque la venue finale du Christ sera imprévue (Act. I, 11), il ne comprend pas comment Marie pourra la préparer. La réponse que J. Rosatini et F. Mercurelli donnent au premier censeur (et, en substance, aussi au troisième) déplace l’attention de l’eschatologie au temps de l’Église, en présentant la seconde venue du Christ en un sens spirituel. Il n’est pas difficile alors de faire des considérations sur le rôle que peut avoir Marie : “L’auteur parle du règne du Christ en ce monde, celui que nous aurons dans nos cœurs par la Foi... quand “il y aura un seul troupeau sous un seul pasteur”. Or il nous semble que Dieu a décrété que ceci adviendrait par l’intermédiaire de Marie ; elle seule “écrasera toutes les hérésies dans le monde entier”. Sans insister sur le fait que les deux auteurs passent sur l’évidence que Marie devra préparer le Règne du Christ, nous considérons que leur interprétation identifie la seconde venue du Christ avec son règne spirituel, qui se réalise en ce monde, et parfaitement dans l’Autre… [après la fin du monde, au Paradis, n.d.a.] » (68). En 1918, dans un large commentaire du Traité, le père monfortain Hubert-Marie Gebhard exclut que la seconde venue de Jésus dont parle Montfort doive se placer au Jugement final. Non, dit-il, il s’agit pour Montfort de la venue de Jésus au milieu des hommes au moyen de la grâce, dont Marie est la dispensatrice et la trésorière. Cette seconde venue, commence tout de suite après l’Avènement du Christ en ce monde, avec son Incarnation et sa Naissance, et durera jusqu’à la fin du monde où Jésus reviendra physiquement et corporellement sur ce monde pour juger les vivants et les morts. En 1853, le troisième censeur des écrits de Montfort, repousse l’idée que le second avènement de Jésus indique un ‘très heureux état futur de l’Église’, comme l’entendaient certains défenseurs de la cause monfortaine, qui se référaient à Gaudence, en qui à l’inverse le censeur voit l’erreur du millénarisme, erreur que le troisième censeur n’attribue cependant pas à Montfort mais à certains de ses commentateurs.

 

« Rosatini et Mercurelli assument la charge de libérer Montfort du soupçon de millénarisme ; ils soutiennent que tant St Gaudence que Montfort sont loin de parler de “ce règne corporel et temporel du Christ auquel se réfèrent les Chiliastes”, et admettent, avant le jugement universel, seulement un règne (ou venue) du Christ d’ordre spirituel. En 1966 entre en lice... Louis Pérouas (...) [qui met] en comparaison Montfort avec des groupes hétérodoxes dans lesquels se retrouvent “divers éléments que la sociologie religieuse appelle millénarisme marial : assurance du renouveau de l’Église au moyen d’un salut terrestre, total, magique, imminent, qui serait donnée par la Vierge Marie” » (69). Un sociologue, J. Séguy, veut voir en St Louis de Montfort une ombre de millénarisme, mais le célèbre mariologue René Laurentin, dans son livre Dieu seul est ma tendresse (OEil, Paris 1984), « rejette de manière décisive l’étiquette de millénariste que Séguy attribue à Montfort... [et] ne considère pas en outre que Montfort puisse être situé dans le sillage joachimite » (70).

 

Il faut préciser en effet que le saint écrit : “Dieu viendra une seconde fois... pour régner partout” (Secret de Marie, 58). Il dit ‘Dieu’ et non ‘Jésus’ : ce qui fait entendre que le Saint ne fait pas référence à la Parousie, mais à la venue spirituelle de Dieu en ce monde et dans les âmes des justes et dans la société, grâce à l’intercession de Marie ! Montfort n’a rien de commun avec le joachimisme. « La particularité de Joachim de Flore est la conception de la Troisième ère comme perfectionnement remplaçant [sans détruire] Jésus-Christ et l’Église » (71). Pour Joachim la troisième ère est constituée de trois ordres “hiérarchiques”, l’Ordo coniugalis, clericalis et spiritualis ; le troisième étant supérieur au sacerdoce de la Nouvelle et Eternelle Alliance (en bref : ni prêtres, ni époux, mais croisés du XXème siècle, comme certains répètent encore aujourd’hui !).

 

Le très célèbre historien de l’Église, Mgr Umberto Benigni, parle aussi du millénarisme mystique, qui est caractérisé par la ‘foi’ dans “l’Évangile éternel... ou super-évangile” que serait le “Très nouveau Testament” de la troisième ère du Saint-Esprit. Alors que la première ère (Ancien Testament) est celle du Père et la seconde (Nouveau Testament) est celle du Fils. Selon Mgr Benigni, Joachim de Flore est un millénariste mystique. Le Joachimisme porterait au “Libre Esprit” (très différent de la Libre Pensée) ou “Illumination” qui ne serait rien d’autre qu’une “vieille escroquerie tentée dès les premiers temps contre la Hiérarchie” (cf. U. BENIGNI, Storia sociale della Église, Vallardi, Milano 1922, vol. V, pp. 497 et 554).

 

Concernant Montfort, « on constate avec surprise que les éditeurs des Œuvres complètes de Montfort, avares d’informations dans l’indication des sources auxquelles le Saint a puisé pour parler des derniers temps, se contentent d’en identifier trois (celles auxquelles renvoie le texte de Montfort) : la vie de Marie des Vallées écrite par M. de Renty (Traité de la Vraie Dévotion à la Sainte Vierge, 47), le Tractatus de vita spirituali de St Vincent Ferrier (VD 48) et la vie du père Rigoleuc (VD 217) (...). La principale inspiratrice de Montfort par rapport à cette perspective particulière reste la « “Sainte de Coutances”, Marie des Vallées (1590-1656), dont il a lu la vie écrite par M. de Renty (VD 47)... Montfort certainement emprunta à Marie des Vallées le scénario des derniers temps, qui inclut le passage du règne du péché... au règne de la grâce au moyen … de Jésus-Christ avant sa venue pour juger le monde » (72). Il y a certainement des dépendances et des ressemblances entre le Saint et la voyante de Coutances, mais il y a aussi beaucoup de différences. « On se rend compte que Montfort respire un air très différent - certainement plus théologique - que celui de Marie des Vallées... En conclusion, Montfort se révèle un homme ouvert aux grands horizons de l’histoire du salut ...Sur les bases - non également solides - des révélations privées, de la Bible et de son charisme théologico-prophétique, il voit les derniers temps comme “règne de l’Esprit, du Père et du Fils”... » (73). Montfort prédit seulement un accroissement de sainteté dans la phase finale de l’histoire, c’est pourquoi l’on peut affirmer avec certitude (qui nous vient aussi de la canonisation de Montfort, qui en garantit, infailliblement la parfaite orthodoxie), que « Montfort n’est ni millénariste ni joachimite » (74).

 

Ce qu’il n’est pas possible de concéder à certains courants de type fondamentaliste-maistrien-ésotérique, est de s’appuyer sur Montfort pour promouvoir une attitude de millénarisme déguisé et protégé par l’autorité du Saint.

 

Mais voyons, rapidement, quel est le message eschatologique de Marie des Vallées.

 

« L’attente d’une rénovation collective qui est l’un des thèmes principaux des visions de Marie des Vallées... Son idéal était... la destruction du Péché… l’anéantissement du mal moral, la conversion générale... du temps auquel le Saint-Esprit mettra le feu de l’Amour divin par toute la terre, et qu’il fera son déluge... Le premier déluge est celui du Père éternel, qui a été un déluge d’eau ; le second est celui du Fils, qui a été un déluge de sang ; le troisième est celui du Saint-Esprit qui sera un déluge de feu. (...) Notre-Seigneur dit à Marie des Vallées qu’en la Conversion Générale les âmes ne pécheraient plus. (...) La grande désolation anéantira tous les Péchés de la Terre... c’est la destruction du Péché et la conversion générale des âmes que Dieu opère en soeur Marie (...).

 

Le 21 novembre 1645 Marie fut appelée à devenir l’instrument de la destruction totale du Péché (...).

 

La Grande Tribulation sera suivie d’une effusion de grâces. Le Péché détruit, tout le monde se convertira (...). La terre sera peuplée de saints... Il n’y aura plus de péchés mortels. Les vertus auront vaincu tous les vices » (75).

 

Le lecteur comprendra facilement que ce type de révélations privées est susceptible lui aussi d’une interprétation millénariste, mais cela ne signifie pas que la voyante elle-même le fut. En effet St Jean Eudes (1610-1680), canonisé par Pie XI en 1925, qui fut son directeur spirituel pendant quinze ans jusqu’à sa mort, l’estimait profondément et St Louis de Montfort (comme nous l’avons déjà vu) se fondit sur ses révélations pour annoncer l’ère de Marie, d’un point de vue catholique et absolument pas millénariste.

 

Cependant, les révélations de la Voyante de Coutances, lues dans une optique maistrienne, joachimite ou ésotérique, peuvent être interprétées de manière millénariste et ésotérique, comme de nos jours, en se cachant derrière la sainteté canonisée de Montfort, font certaines associations dont j’ai déjà parlé.

 

Conclusion

Tous les traités sérieux sur Maistre, y compris les plus récents (par exemple l’Enciclopedia Cattolica, la Treccani, la Grande Antologia Filosofica della Marzorati, le Dizionario Enciclopedico di Filosofia dell’Istituto filosofico di Gallarate et même Domenico Fisichella) citent Dermenghem comme chercheur faisant autorité. Il m’a semblé de mon devoir, par conséquent, de prendre en considération ses pages, de les étudier attentivement et de manière critique, et de ne pas les liquider en deux lignes, comme il a été fait par ceux qui ont intérêt à occulter le côté ésotérique de Maistre. Je veux parler de ces mouvements de la droite catholique viscéralement anti-communiste et élitiste, qui présentent comme maîtres de la contre-révolution deux francs-maçons tels que Burke et Maistre, sympathisants des révolutions anglaise et américaine, et qui attendent une “ère de Marie” lue de façon millénariste. Des personnages représentatifs de ces mouvements sont issus des expériences guénoniennes, évoliennes, zolliennes, mordiniennes, ou ont répandu la pensée de Servier et Schuon ; et on ne peut exclure que - de manière plus occulte que par le passé - ces influences persistent encore aujourd’hui.

 

Pour ce qui me concerne, je veux m’en tenir à ce qui est sûr, et je me fonde sur le jugement que les théologiens catholiques approuvés et sérieux ont porté sur Maistre, qui est le plus masqué de ces auteurs, qui au contraire sont ouvertement ésotériques et ne peuvent mordre que celui qui veut bien l’être. Latrare potest, mordere non potest, nisi volentem, disait St Augustin (Sermon 192) du diable, qui est comme un chien attaché à une chaîne, qui peut aboyer mais ne peut pas mordre, à moins que l’on ne s’approche trop pour vouloir être mordu. Maistre ressemble plutôt à un chat qu’à un chien : si l’on s’approche de lui sans les précautions qui s’imposent on risque d’être mordu ou griffé.

 

L’Enciclopedia Cattolica, par exemple, est assez sévère sur le Savoyard : « J. de Maistre ressentit... profondément l’influence de la pensée contemporaine.

 

Illuministe... est aussi la curiosité qui le pousse vers le monde maçonnique... Mais audelà de l’enfantillage des loges bleues, il parvient à tisser des liens avec le groupe des “illuminés” de Lyon, qui, à travers Willermoz, aboutit à Martinès de Pasqually. (...) Dans le Mémoire au duc de Brunswick, de 1782, Maistre déclare son idéal d’“illuminé” : arriver à l’unification des Églises chrétiennes, à travers une sorte de diplomatie secrète maçonnique ; il accepte l’idée gnostico-martiniste d’une révélation primitive... Les thèses pessimistes sur la dégénérescence irréparable, auxquelles s’allie la nécessité de l’ésotérisme, de la “tradition secrète” (idée teintée pourtant d’aristocratisme mystico-intellectualiste) n’excluent pas le rêve... d’un renouveau imminent de l’unité catholique, vainqueur de l’incrédulité du siècle, mais également de l’intolérance et de l’“orgueil théologique” (...).

 

Il accorde beaucoup de confiance aux adversaires, spécialement aux saint-simoniens et à Comte » (76).

 

Même le célèbre théologien dominicain Reginald Garrigou-Lagrange, qui cite Jean-Michel-Alfred Vacant (Etudes sur le Concile du Vatican I), écrit : « Joseph de Maistre est communément regardé comme le précurseur du traditionalisme. Ses ouvrages le contiennent en effet en germe... Mais le véritable père du traditionalisme est le vicomte de Bonald » (77).

 

Roma locuta est, causa finita est !

 

Quant à moi, je préfère voyager en sûreté, en suivant la doctrine catholique publique ou “exotérique”, laissant à d’autres la doctrine prophético-initiatique.

 

Notes et références

1) Dans Les Soirées de Saint-Pétersbourg de Maistre expose les vérités fondamentales sur la Providence et le christianisme en général, avec des termes et des concepts qui se fondent sur la tradition platonico-chrétienne, mais en même temps il se sert aussi de la réflexion ésotérique, surtout de Louis-Claude de Saint-Martin. « Saint-Martin (1743-1803), [est] un de ces mystiques que ne condamne pas la raison, mais qui leur reconnaît la capacité de pouvoir collaborer, profitablement à la recherche de la Vérité. Pour lui Dieu peut être connu aussi rationnellement. Il y a deux Portes pour réaliser cela : celle du cœur et celle de l’esprit et les deux, présupposent que Dieu se trouve dans l’homme » (Dizionario dell’esoterismo e delle religioni, Convivio-Nardini, Firenze 1992, p. 221). « Saint Martin, disciple de Martinès..., fondateur du Martinisme, cherche une initiation à travers laquelle nous pouvons entrer dans le cœur de Dieu et faire en sorte que Dieu entre dans notre cœur... Saint-Martin transmit à quelques disciples choisis le grade de Supérieur Inconnu qu’il avait reçu de son maître Martinès » (L. TROISI, Dizionario massonico, Bastogi, Foggia, s. d., p. 244). Il existe un autre personnage à qui de Maistre doit beaucoup : Jean-Baptiste Willermoz (1730-1824) « assoiffé d’expériences plutôt que de connaissances maçonniques, il avait rencontré en 1767 Martinès de Pasqually, ...il fut un fervent des loges régulières françaises, des chapitres templiers allemands de la Stricte Observance, des Philalèthes, et la personnalité dominante des Elus Coens » (A. MELLOR, Dictionnaire de la Franc-Maçonnerie et des Francs-Maçons, Belfond, Paris 1979, p. 316). Je parlerai ensuite, de manière plus approfondie, de ces trois personnages.

2) J. DE MAISTRE, Les soirées de Saint-Pétersbourg, Librairie Vitte et Perrussel, Lyon 1886, tome II, p. 119.

3) E. DERMENGHEM, Joseph de Maistre, mystique, La Connaissance, Paris 1923 ; 2° éd., La Colombe, Paris 1946. (Il y a encore un autre ouvrage, sur le maçonnisme de Maistre, mais de moindre valeur, P. VULLIAUD, Joseph de Maistre franc-maçon, 1926).

4) E. DERMENGHEM, op. cit., p. 8.

5) A. MORDINI, Il Tempio del Cristianesimo, 2° éd., Edizioni Settecolori, Vibo Valenzia 1979, p. 142.

6) E. DERMENGHEM, op. cit., p. 9.

7) Ibidem.

8) V. MESSORI, Qualche ragione per credere, Mondadori, Milano 1997, pp. 39-40.

9) A. FAIVRE, Ecrits maçonniques de J. de Maistre..., p. 9.

10) A. FAIVRE, op. cit., p. 11.

11) J. DE MAISTRE, Mémoire au duc de Brunswick, cit. in Ecrits maçonniques de Joseph de Maistre, éd. Slatkine, Genève 1983, p. 113.

12) Ibidem, note 69, pp. 113-114.

13) Cf. Notice biographique du comte J. de Maistre, in introduction aux Lettres et opuscules inédits du comte J. de Maistre, Paris, Vaton, 1851.

14) A. FAIVRE, op. cit., p. 14.

15) A. FAIVRE, op. cit., p. 18.

16) A. FAIVRE, op. cit., p. 20.

17) A. FAIVRE, in Ecrits maçonniques de Joseph de Maistre, éd. Slatkine, Genève 1983, p. 15.

18) Rubrique ‘Fénelon’, in Enciclopedia Cattolica, Città del Vaticano 1950, Vol. V, col. 1148-49.

19) P. PARENTE - A. PIOLANTI - S. GAROFALO, Dizionario di Teologia dommatica, Studium, Roma 1957 (4ème éd.), pp. 342-344.

20) C. FRANCOVICH, Storia della maçonnerie in Italia. Dalle origini alla Rivoluzione francese, La Nuova Italia Scandicci (Firenze) 1989, pp. 24-25.

21) A. MELLOR, Dictionnaire de la Franc-Maçonnerie et des Francs-Maçons, Belfond, Paris 1989, p. 303.

22) P. CHEVALLIER, Histoire de la Franc-Maçonnerie française, Fayard, Paris 1974, p. 80. Les lois noachiques auxquelles faisait référence Ramsay sont « les sept lois que les gentils doivent observer, basées sur l'interprétation rabbinique du commandement donné à Adam et du pacte avec Noé après le déluge. (...) Les descendants de Noé ne doivent pas pratiquer l’idolâtrie (...). Si les gentils transgressent ces lois, ils pourraient en théorie être punis de la peine de mort. Les autres lois de la Torah lient uniquement les juifs et non les gentils (...). L’observance du shabbat et l’étude de la Torah [sont] toutes deux interdites aux non juifs (...). En général les musulmans sont considérés comme disciples des lois noachiques, alors que des doutes ont été exprimés sur le culte chrétien de Jésus, considéré comme une pratique idolâtrique [et donc passible de la mort] » (A. UNTERMAN, Dizionario di usi e leggende ebraiche, Laterza, Bari 1994, pp. 211-212). Dans la deuxième édition des Constitutions de la maçonnerie d’Anderson (1738) il est écrit que “le maçon est tenu d’observer la loi morale comme un vrai noachique” (A. MELLOR, Dictionnaire de la Franc-Maçonnerie et des Francs-Maçons, Belfond, Paris 1989, p. 174).

23) C. FRANCOVICH, op. cit.,, pp. 244-246.

24) E. DERMENGHEM, op. cit., pp. 44-45.

25) Dermenghem, utilise le mot “mystique” et “mysticisme” dans un sens impropre. Pour lui, “mystique” équivaut à “initiation ésotérique”, alors que pour la théologie catholique la mystique est la troisième étape de la vie spirituelle, qui présuppose l'ascétique, laquelle se subdivise en deux voies : la voie purgative (élimination du péché mortel et méditation discursive dans laquelle prédominent les considérations de la raison) et la voie illuminative (imitation des vertus du Christ et méditation affective, dans laquelle prédominent les actes de la volonté aidée par la grâce). Grâce à l’actuation habituelle et prédominante des Dons de l’Esprit-Saint, qui perfectionnent les Vertus infuses quant au mode d’agir : c’est-à-dire en leur donnant l’héroïcité ou la surhumanité aussi quant au mode de les vivre, la vraie mystique nous fait parvenir, par pur don gratuit de Dieu, auquel il faut correspondre, à l’union avec Dieu Lui-même tout en restant essentiellement distincts de Lui. Il ne faut pas la confondre avec les charismes ou les phénomènes extraordinaires de la vie spirituelle, les grâces ‘gratis datæ’ ou phénomènes mystiques extraordinaires ; elle est seulement le développement de la vie de la grâce habituelle, à laquelle tous sont appelés, même si tous n’y parviennent pas parce qu’ils ne correspondent pas aux dons de Dieu.

26) E. DERMENGHEM, op. cit., p. 22. Dermenghem réfute la thèse d’un de Maistre maurrassien ante litteram, qui verrait dans le catholicisme un instrumentum regni pour la grandeur de la France et de la monarchie, pour souligner plutôt son mysticisme. Mais, comme nous l’avons vu à la note précédente, le “mysticisme” de Maistre est, en réalité, “ésotérisme”.

27) E. DERMENGHEM, op. cit., p. 35.

28) Ibidem, p. 36.

29) Ibidem.

30) Ibidem, p. 63.

31) Ibidem, p. 66.

32) Ibidem, p. 67.

33) Ibidem, p. 68.

34) Ibidem, p. 76.

35) C. FRANCOVICH, Storia della maçonnerie in Italia. La Nuova Italia, Scandicci (FI), 1989, pp. 341-342.

36) G. GOYAU, La pensée religieuse de Joseph de Maistre. D’après des documents inédits, Perrin, Paris 1921, pp. 13-14 ; et 56-57.

37) E. DERMENGHEM, op. cit., p. 71.

38) Ibidem, p. 87.

39) Ibidem, pp. 90-91. Cf. Lettre du 4 (16) mai 1817, Œuvres compl., t. 14, p. 97.

40) Lettre au comte de Bray, 1814, Œuvres compl., t. 13 ; pp. 28-29.

41) E. DERMENGHEM, op. cit., pp. 94-95.

42) Comme Roberto De Mattei le fait en écrivant : « Une lecture “martiniste” arbitraire de Maistre a été encouragée par les études d’Emile Dermenghem, Joseph de Maistre mystique... Sur ce modèle plus que discutable se range l’édition critique de l’Essai, par Triomphe pour l’Université de Strasbourg..., par la même perspective est détériorée l’introduction à la bonne traduction italienne des Soirées de Saint-Pétersbourg, Rusconi, Milano 1971 » R. DE MATTEI, Saggio sul principio generatore delle costituzioni politiche e delle altre istituzioni umane, Scheiwiller, Milano 1975, pp. 13-14.

43) E. DERMENGHEM, op. cit. p. 96.

44) Lettre inédite du 28 novembre/10 décembre 1816, citée par Amédée de Margerie, Le comte Joseph de Maistre, 1882, p. 431. Cf. Œuvres complètes..., Vitte et Perrussel, Lyon 1884-1886, t. 8, pp. 325-336 et 344.

45) E. DERMENGHEM, op. cit., p. 38.

46) AA. VV., Dizionario enciclopedico di spiritualità, Città Nuova, Roma 1990, vol. II, p. 1263.

47) Enciclopedia Cattolica, rubrique Satanismo, Città del Vaticano 1953, vol. X , col. 1953-1960.

48) S. T. , I, q. 63, a. 3.

49) « Théosophie : terme grec qui signifie “Sagesse de Dieu” et indique une doctrine caractérisée par un mysticisme accentué et également par la pratique des phénomènes de divination et de télépathie... Pour les théosophes... il n’est possible d’acquérir la Vérité qu’aux seuls aux initiés, pour ensuite la transmettre aux profanes. (...) Prend aussi le nom de Théosophie [moderne] une doctrine... qui a beaucoup d’adeptes surtout aux USA. Elena Blavatsky (1831-1891) en fut la fondatrice » (L. TROISI, Dizionario massonico, Bastogi, Foggia s. d., pp. 393-394).

50) E. DERMENGHEM, op. cit., p. 40.

51) Cf. note 62.

52) J. DE MAISTRE, Les soirées de Saint-Pétersbourg, op. cit., pp. 227-249.

53) A. CATTABIANI, Introduzione a Le serate di Pietroburgo, Rusconi, Milano 1971, pp. XVIII-XXXVIII.

54) Cahiers des Illuminés d’Avignon, 22 mai 1779.

55) Lettre à Reuterhom, 7 juin 1791.

56) Au comte de Bray, 16 janvier 1815 ; in Œuvres complètes, Vitte et Russel (14 vol.), Lyon 1886, t. 13, p. 27.

57) Cf. Mémoire au Duc de Brunswick, pp. 84, 102- 105, 111.

58) Considérations, ch. 5, in Œuvres complètes, t. 1, Lyon 1884, p. 61.

59) Ibidem.

60) Considérations, ch. 2, p. 23.

61) Œuvres..., t. 14, p. 229.

62) Lettre à J. Deplace, 11 décembre 1820, publiée par M. LATREILLE, Revue Bleue, mars 1912, p. 396.

63) E. DERMENGHEM, op. cit., p. 284. Cf. Lettre au comte de Vallaise, octobre 1815, Œuvres compl., t. 13, p. 163.

64) Ibidem, pp. 284-285. Cf. Soirées, 11ème Entretien.

65) E. DERMENGHEM, op. cit., pp. 288-289.

66) A. PIOLANTI, rubrique Millenarismo, in “Enciclopedia Cattolica”, Città del Vaticano 1952, vol. VIII, col. 1007-1010.

67) Le professeur Plinio Corrêa De Oliveira a écrit un article sur Montfort, rapporté par Cristianità (organe officiel de Alleanza Cattolica), dans lequel il écrit : « A cette époque [le Règne de Marie, n.d.a.]... la très Sainte Vierge régnera sur l’humanité à travers les institutions [non à travers l’Église romaine ? n.d.a.] dans le but qu’elle aura choisi. A propos de cette perspective... nous trouvons dans l’œuvre de saint Louis-Marie Grignion de Montfort certaines allusions (...) le Règne du Saint-Esprit qu’il identifie au Règne de Marie... Nous pouvons donc dire que... Montfort... surtout avec son autorité de saint canonisé... donne poids, autorité, consistance aux espérances qui brillent dans de nombreuses révélations privées [voir Marie des Vallées, n.d.a.] ». (Cf. Plinio Corrêa De Oliveira, La devozione mariana e l'apostolato contro-rivoluzionario, in Cristianità, n° 8, nov.-déc. 1974, p. 6). Moi-même, ayant fréquenté la T.F.P., étant jeune, ai entendu parler de l’ère de Marie lue à la lumière des visions de Marie des Vallées, considérée comme un “précurseur” de la troisième ère.

68) S. DE FIORES, Lo Spirito Santo e Maria negli ultimi tempi secondo Grignion de Montfort, in AA. VV., Maria e la fine dei tempi, Città Nuova, Roma 1994, pp. 180-182.

69) Ibidem, p. 185.

70) Ibidem, p. 188.

71) Ibidem, p. 192.

72) Ibidem, p. 197.

73) Ibidem, pp. 198-199.

74) Ibidem, p. 212.

75) E. DERMENGHEM, La vie admirable et les révélations de Marie des Vallées, Plon, Paris 1926, pp. 210-238. Dermenghem se fonde sur le manuscrit de M. DE RENTY, Mémoire d’une admirable conduite de Dieu sur une âme particulière appelée Marie de Coutances, Manuscrit de la Bibliothèque Mazarine, n° 3177. Actuellement on peut trouver dans le commerce une brève vie de la voyante : I. HAUSMANN, Marie des Vallées. Ame expiatrice pour le temps de la conversion générale, Résiac, Montsûrs 1992.

76) Enciclopedia Cattolica, rubrique Maistre, Città del Vaticano 1951, vol VII, col. 1871-1872.

77) R. GARRIGOU-LAGRANGE, De Revelatione, Roma-Parigi, Ferrari-Gabalda, 1921, 2ème éd., vol. I, p. 405. Il faut faire une distinction : LA TRADITION est la Parole de Dieu, concernant la foi et la morale, non écrite, dans les Livres inspirés et canoniques, mais transmise de vive voix par le Christ aux Apôtres et par ceux-ci à leurs successeurs jusqu’à nous et jusqu’à la fin du monde. Les protestants considèrent que la Sainte Écriture (les Livres inspirés), contient toute la Révélation faite par Dieu, par conséquent nient l’existence de la Tradition orale et s’en tiennent à la seule Écriture. Le Concile de Trente au contraire a défini que la doctrine concernant la foi et la morale “est contenue tant dans les livres écrits, que dans les traditions non écrites” (sess. 4), et déclara recevoir avec “un pareil respect et une égale piété” tant l’Écriture que la Tradition, étant toutes deux sources de la Révélation. Toute l’antiquité chrétienne vénère comme canal qui transmet la Parole de Dieu, tant l’Écriture que la Tradition orale. En d’autres termes, la Parole de Dieu nous parvient au moyen de la Sainte Écriture et de la Tradition. Jésus, en effet, prêcha, n’écrivit rien et confia à ses Apôtres la mission de prêcher oralement et non d’écrire ce qu’ils avaient entendu de Lui (Tradition divine) ou ce qu’ils apprendraient des suggestions du Saint-Esprit (Tradition divino-apostolique). Tandis que le TRADITIONALISME est un « système philosophico-religieux qui dévalue la raison humaine et établit comme critère de certitude la tradition du genre humain, qui est liée à la genèse du langage... D’après une première forme rigide de Traditionalisme, l’homme n’aurait pu connaître aucune vérité sans la divine Révélation faite à Adam et transmise jusqu’à nous. Dans une forme mitigée les Traditionalistes nient à la raison humaine seulement la capacité d’atteindre les vérités d’ordre éthico-religieux. L’Église a condamné cette erreur... [qui] en abaissant la force et la dignité de la raison humaine, aboutit au Fidéisme » (P. PARENTE, Dizionario di Teologia dommatica, Studium, Roma 1957, p. 411).

 

Sur le sujet développé dans cet article, voir aussi BERNARD FAŸ : “La Franc-maçonnerie et la Révolution intellectuelle du XVIIIème siècle”, Editions de Cluny, Paris 1935 ; La Librairie Française, Paris 1961. A propos de Joachim de Flore, voir également JULIO MEINVIELLE : “De la Cabale au Progressisme”, éd. Saint-Rémi, pp. 152-156.

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