Consécrations épiscopales

L’Épiscopat dans Vatican II et dans le Magistère de l’Église. Confrontation des doctrines

 Par Monsieur l'abbé Francesco Ricossa

Note : cet article a été publié dans la revue Sodalitium n°59. Il a été écrit fin 2005, et publié en italien sur Sodalitium n° 60 (février 2006).

 

Un antécédent

La mort de Jean-Paul II a attiré l’attention des catholiques, et même des non-catholiques, sur la situation exceptionnelle que vit précisément l’Église après le décès d’un Souverain Pontife jusqu’à l’élection valide de son successeur : le Siège vacant. Jamais on n’avait autant entendu parler du Conclave et de ses règles qu’en ce moment. Naturellement, comme les autres et peut-être davantage pour des motifs évidents, nous nous sommes intéressés nous aussi à ce sujet d’une si grande actualité et aux conséquences si graves pour la vie de l’Église. C’est donc avec une attention particulière que j’ai lu l’édition “siège vacant” de l’Osservatore Romano, où était republié le texte intégral de la “constitution apostolique Universi Dominici gregis” de Jean-Paul II contenant les normes du Conclave qui devait se dérouler quelques jours plus tard. Arrivé vers la fin, j’eus comme un sursaut ! Voici en son entier le passage qui suscita en moi ce vif intérêt, et je souligne en caractères gras les mots qui me frappèrent le plus :

 

88. Après l’acceptation, l’élu qui a déjà reçu l’ordination épiscopale est immédiatement Évêque de l’Église de Rome, vrai Pape et Chef du Collège épiscopal ; il acquiert de facto et il peut exercer le pouvoir plein et suprême sur l’Église universelle.

 

Si l’élu n’a pas le caractère épiscopal, il doit aussitôt être ordonné évêque.

 

89. Une fois accomplies les autres formalités, conformément à l’Ordo rituum Conclavis, les Cardinaux électeurs s’avancent selon les règles fixées pour rendre hommage et pour faire acte d’obédience au nouveau Pontife. Puis on rend grâce à Dieu ; après quoi, le premier des Cardinaux diacres annonce au peuple dans l’attente l’élection accomplie et le nom du nouveau Pontife, qui, aussitôt après, donne la Bénédiction apostolique Urbi et Orbi, depuis le balcon de la Basilique vaticane.

 

Si l’élu n’a pas le caractère épiscopal, l’hommage lui est rendu et l’annonce est faite au peuple seulement après qu’il aura été solennellement ordonné évêque.

 

Pourquoi tant d’étonnement ? Que le lecteur qui n’a pas encore compris ait la bonté de lire les paroles prononcées en son temps par Pie XII :

 

“…si un laïc était élu Pape, il ne pourrait accepter l’élection qu’à condition d’être apte à recevoir l’ordination et disposé à se faire ordonner ; le pouvoir d’enseigner et de gouverner ainsi que le charisme de l’infaillibilité lui seraient accordés dès l’instant de son acceptation, même avant son ordination” (Discours Six ans, aux participants du second Congrès mondial de l’Apostolat des laïcs, 5 octobre 1957; Doc. n° 1264, p. 1415).

 

Les paroles de Pie XII étaient naturellement conformes aux lois de sa constitution apostolique Vacantis Apostolicæ Sedis (8/12/1945) prévoyant que l’élu qui accepte est immédiatement vrai Pape (et non chef du Collège) (n. 101), et reçoit les trois obédiences ; si l’élu n’est pas prêtre ou évêque, il doit ensuite être ordonné et consacré (n. 107).

 

Le lecteur admettra que le changement de perspective est radical : un laïc élu à la mort de Pie XII, par exemple, aurait été reconnu par tous comme vrai et légitime Pape dès son acceptation, avant même d’être ordonné prêtre et consacré évêque ; par contre, ce même laïc, élu au Pontificat à la mort de Jean-Paul II, ne serait pas reconnu comme vrai Pape (et Chef du Collège épiscopal, nous verrons l’importance de cet ajout) jusqu’à ce qu’ait eu lieu sa consécration épiscopale.

 

Il m’est alors venu la curiosité de vérifier si le changement était dû à Jean-Paul II, ou à ses prédécesseurs…

 

Voici le texte de la constitution apostolique de Paul VI, Romano Pontifici eligendo du 1er octobre 1975, [AAS 67 (1975), 641] (Doc. Cath. n° 1687, p. 1011) pour ce qui concerne notre sujet :

 

88. Après l’acceptation, l’élu qui a déjà reçu l’ordination épiscopale est immédiatement Évêque de l’Église de Rome et en même temps vrai Pape et chef du Collège épiscopal ; il acquiert en acte et peut exercer le pouvoir plein et absolu sur l’Église universelle. Si l’élu n’a pas le caractère épiscopal, il doit aussitôt être ordonné évêque.

 

89. Ensuite, une fois accomplies les formalités habituelles conformément à l’Ordo sacrorum rituum Conclavis, les cardinaux électeurs s’avancent selon les règles fixées pour rendre hommage au Souverain Pontife élu et faire acte d’obédience. Puis on rend grâces à Dieu, après quoi le premier des cardinaux diacres annonce au peuple dans l’attente le nom du nouveau Pontife qui, aussitôt après, donne la bénédiction apostolique Urbi et Orbi.

 

Si l’élu n’a pas le caractère épiscopal, l’hommage lui est rendu et l’annonce est faite au peuple seulement après qu’il aura été ordonné évêque.

 

Le lecteur patient se rendra facilement compte qu’en regard de celle de Paul VI, l’innovation de Jean-Paul II est minime : de façon plus cohérente Jean-Paul II prescrit que l’hommage et l’obéissance des cardinaux au nouvel élu se déroulent après son éventuelle consécration épiscopale, et non avant, comme le prévoyait encore Paul VI, puisque, pour Paul VI comme pour Jean-Paul II, l’élu qui n’est pas consacré évêque n’est pas encore Souverain Pontife ! (alors, dans l’histoire de l’Église, au moins deux Papes devraient être déclarés illégitimes) (1).

 

Jean XXIII n’avait pas promulgué de constitution apostolique qui remplace celle de Pie XII à cet égard ; il avait seulement apporté quelques ajouts et corrections à la constitution de son prédécesseur avec le motu proprio (Summi Pontificis electio) du 5 septembre 1962 [A.A.S., LIV (1962), pp. 632-640] ; un simple coup d’œil suffit pour se rendre compte que Jean XXIII n’avait rien changé par rapport à Pie XII…

 

Alors, pour quel motif un homme qui en 1962 aurait été vrai Pape (le fameux laïc élu du Conclave) ne l’aurait-il plus été pour Paul VI, en 1975 ? Que s’est-il passé dans l’intervalle ?

 

Quiconque nous suit depuis longtemps le sait (2). Les constitutions apostoliques de Paul VI et de Jean-Paul II, tout comme le canon 332 § 1 du nouveau code de droit canon (3), ne font qu’appliquer aussi au Pape, Évêque parmi les Évêques, la nouvelle doctrine de Vatican II sur l’épiscopat.

 

Vatican II : rééquilibrer le Concile Vatican I

Comme chacun sait, le Concile Vatican I fut déclaré suspendu du fait de l’invasion sacrilège de Rome par les troupes italiennes en 1870 et il ne s’est jamais conclu à proprement parler. Quand Jean XXIII annonça sa décision de convoquer un Concile, tous se demandèrent s’il avait l’intention de procéder à l’achèvement de Vatican I, dont les schémas et même les documents restaient prêts pour l’approbation, ou bien s’il entendait au contraire ouvrir un nouveau Concile. Nous savons comment les choses se passèrent. Non seulement Jean XXIII convoqua le Concile Vatican II (un nouveau Concile, et non l’achèvement du Concile Vatican I), mais bien vite le nouveau Concile prit une orientation imprévue de rupture avec le passé. Par conséquent, Vatican II non seulement ne compléta pas les travaux de Vatican I, mais en un certain sens, chercha à virer cap pour cap par rapport à ce Concile ; là où les premières assises vaticanes avaient solennellement défini l’infaillibilité papale et repris une ecclésiologie fondée sur la monarchie papale, Vatican II se voulut le défenseur d’une ecclésiologie qui diminuait les droits du Souverain Pontife en faveur de l’épiscopat, grâce à la nouvelle doctrine de la collégialité épiscopale. Le Père Rouquette s.j. écrivait en 1961 : “ce que l’Église attend est une mise en valeur de la fonction épiscopale et, de là, une décentralisation de l’Église” (4). On peut donc dire que la doctrine sur l’épiscopat constitue sans aucun doute l’un des points fondamentaux de la doctrine et de l’ecclésiologie conciliaires, et l’une des clefs de lecture du Concile Vatican II lui-même.

 

L’épiscopat dans Vatican II

Mais en quoi consiste exactement la doctrine conciliaire sur l’épiscopat ? À cette question, tous, tenants ou adversaires de Vatican II, répondront en parlant de collégialité ... Et en effet, c’est justement la doctrine de la collégialité épiscopale qui suscita les plus vives oppositions de la part des Pères qui y voyaient une atteinte à la primauté du Pape et à la divine constitution de l’Église. Voilà pourquoi ont été passés sous silence deux autres aspects de la doctrine conciliaire sur l’épiscopat qui méritaient par contre un peu d’attention : la doctrine sur l’origine de la juridiction épiscopale, et celle sur la sacramentalité de l’épiscopat. Ces trois points (origine de la juridiction épiscopale, sacramentalité de l’épiscopat, collégialité épiscopale), bien qu’en soi pas nécessairement connexes, sont pourtant intimement liés dans l’idée que le Concile se fait de l’Église et de l’épiscopat (cf. J. RATZINGER, Episcopato e primato, pp. 150-160, [Épiscopat et primauté]), ce qui n’a peut-être pas été suffisamment remarqué, par les adversaires du Concile en particulier.

 

L’union intime de ces trois points de doctrine est par contre clairement exprimée par Vatican II. On peut lire dans Christus Dominus (décret conciliaire sur la charge pastorale des Évêques) :

 

“Cette charge épiscopale, qui est la leur et qu’ils ont reçue par la consécration épiscopale, les évêques, participant à la sollicitude de toutes les églises, l’exercent - pour ce qui est du magistère et du gouvernement – à l’égard de l’Église universelle de Dieu, tous unis en un collège ou corps, en communion avec le Souverain Pontife et sous son autorité” (Christus Dominus, 3).

 

Cette définition ou description de l’Évêque inclut deux des trois points que je viens de signaler. La charge épiscopale est reçue – dit Vatican II – au moyen de la consécration épiscopale (et non plus, comme l’enseignait l’Église, par l’intermédiaire du Souverain Pontife). C’est donc par la consécration que l’Évêque recevrait les pouvoirs d’enseigner (“pour ce qui est du magistère”) et de gouverner (“et du gouvernement”), qui en eux-mêmes, au contraire, relèvent du pouvoir de juridiction. Il découle de ce fait que tous les Évêques consacrés (et pas seulement ceux qui ont juridiction) jouissent d’une commune “sollicitude de toutes les Églises” (5), ce pour quoi Vatican II conclut que ces Évêques, tous unis, constituent “un Collège”. Le passage cité ci-dessus renvoie en note… à Vatican II dans la constitution dogmatique Lumen gentium (sur l’Église), au n. 21 du chap. III.

 

Or c’est à ce C. III, n. 21 qu’est enseignée la doctrine de la sacramentalité de l’épiscopat :

 

“Le saint Concile enseigne que, par la consécration épiscopale, est conférée la plénitude du sacrement de l’Ordre, que la coutume liturgique de l’Église et la voix des saints Pères désignent, en effet sous le nom de sacerdoce suprême, de réalité totale du ministère sacré. La consécration épiscopale, en même temps que la charge de sanctifier, confère aussi des charges d’enseigner et de gouverner, lesquelles cependant, de par leur nature, ne peuvent s’exercer que dans la communion hiérarchique avec le chef du collège et ses membres. En effet, la Tradition qui s’exprime surtout par les rites liturgiques et par l’usage de l’Église tant orientale qu’occidentale, montre à l’évidence que par l’imposition des mains et les paroles de la consécration, la grâce de l’Esprit-Saint est donnée, et le caractère sacré imprimé, de telle sorte que les évêques, d’une façon éminente et visible, tiennent la place du Christ lui-même, Maître, Pasteur et Pontife, et jouent son rôle. Aux évêques il revient d’introduire, par le sacrement de l’Ordre, de nouveaux élus dans le corps épiscopal”.

 

Dans ce passage de Lumen gentium on remarque le lien que Vatican II établit entre la doctrine sur la sacramentalité de l’épiscopat, dont il parle explicitement, et celle sur la collégialité épiscopale et l’origine du pouvoir de juridiction de l’Évêque : la consécration épiscopale, outre conférer la grâce et le caractère sacramentel (l’épiscopat est un sacrement) donnerait aussi au consacré le pouvoir “d’enseigner et de gouverner” (ces pouvoirs viendraient donc de la consécration et non du Pape) lesquels pouvoirs ne peuvent cependant être exercés que dans la communion avec tout le collège épiscopal (collégialité).

 

Le concept est repris dans le numéro suivant, celui sur la sacramentalité de l’épiscopat, et consacré justement à la collégialité épiscopale. Ce n. 22, qui traite en effet du “Collège des Évêques et [de] son Chef”, affirme entre autres :

 

“C’est en vertu de la consécration sacramentelle et par la communion hiérarchique avec le chef du collège et ses membres que quelqu’un est fait membre du Corps épiscopal.”

 

Dans ce passage aussi, le lien entre la doctrine sur l’origine de la juridiction épiscopale (par la consécration) et la collégialité est clairement exprimé. Naturellement, la doctrine conciliaire a été appliquée au nouveau code de droit canonique “promulgué” par Jean-Paul II en 1983.

 

L’épiscopat dans le nouveau code de droit canon

Voici ce que dit le canon 375 § 2 du nouveau code : “Par la consécration épiscopale elle-même, les Évêques reçoivent avec la charge de sanctifier, celles d’enseigner et de gouverner, mais en raison de leur nature, ils ne peuvent les exercer que dans la communion hiérarchique avec le chef et les membres du Collège.” Il est évident que ce canon reprend ad litteram l’enseignement de Lumen gentium, alors que c’est en vain que l’on chercherait une affirmation semblable dans le code de 1917.

 

Ce même canon 375 au § 1 donne la nouvelle définition de l’Évêque : “Les Évêques qui d’institution divine succèdent aux Apôtres par l’Esprit-Saint qui leur est donné sont constitués Pasteurs dans l’Église pour être, eux-mêmes, maîtres de doctrine, prêtres du culte sacré et ministres de gouvernement.”

 

On remarque le changement par rapport au canon 329 § 1 du code précédent : “Les évêques sont les successeurs des apôtres et d’institution divine ; ils sont préposés aux Églises particulières qu’ils gouvernent en vertu d’un pouvoir ordinaire, sous l’autorité du Pontife romain.”

 

Ne reste inchangé de l’ancien canon que le fait que les Évêques soient les successeurs des Apôtres. Dans le code préconciliaire on souligne leur soumission au Pontife Romain qui les a élus et auquel ils doivent le fait même d’être Évêques (§ 2-3), alors que le code postconciliaire affirme que les Évêques détiennent leur trois charges (sanctifier, enseigner, gouverner) directement de l’Esprit-Saint, sans aucune mention du Pape, comme il est encore mieux spécifié au § 2.

 

Donc, logiquement, dans la perspective du nouveau code, c’est par la consécration épiscopale que l’on devient membre du “collège épiscopal”:

 

“Le Collège des Évêques dont le chef est le Pontife Suprême et dont les Évêques sont les membres en vertu de la consécration sacramentelle et par la communion hiérarchique entre le chef et les membres du Collège, et dans lequel se perpétue le corps apostolique, est lui aussi en union avec son chef et jamais sans lui, sujet du pouvoir suprême et plénier sur l’Église tout entière.” (can. 336).

 

Ce canon affirme, comme Lumen gentium :

 

- qu’il existait un corps ou collège apostolique

- que le collège épiscopal lui succède

- que c’est en vertu de la consécration que l’on devient membre du collège

- et que ce collège est sujet de pleine et suprême autorité dans l’Église.

 

Le code de 1917 ignorait au contraire totalement l’existence d’un collège épiscopal succédant au collège apostolique, et c’est au Pape (can. 218) et au Concile œcuménique (can. 228 § 1) lorsqu’il est convoqué et approuvé par le Pape, qu’il attribuait la suprême autorité dans l’Église. En dehors du Concile, les Évêques, même avec le Pape, ne représentent pas l’autorité suprême dans l’Église, tandis qu’il en est ainsi avec la doctrine sur la collégialité.

 

Change aussi, logiquement, le critère pour discerner ceux qui participent de droit et dans tous les cas au concile œcuménique. Le critère de l’ancien code (au canon 223) était celui de la juridiction : participaient au Concile (§1) les Cardinaux (même non Évêques) et les Ordinaires : les Évêques résidentiels même non consacrés, les Abbés et les Prélats nullius, les autres Abbés et supérieurs généraux; nombreux étaient les membres de droit qui n’avaient pourtant pas reçu la consécration épiscopale. Les Évêques titulaires eux- mêmes (Évêques qui ont reçu la consécration épiscopale, mais ne jouissent pas d’une juridiction dans l’Église) pouvaient participer, mais pas dans tous les cas. Il était prévu que la Bulle de convocation au Concile pouvait en décider autrement et les exclure du Concile (§ 2).

 

C’est tout l’inverse avec le nouveau canon 339: sont appelés au Concile toujours et de toute façon “Tous les Évêques qui sont membres du Collège des Évêques et eux seuls” (dont on devient membre, rappelons-le, par la consécration épiscopale : can. 336), tandis que d’autres personnes, qui ne sont pas mieux spécifiées, “non revêtues de la dignité épiscopale” ne peuvent y participer que si elles sont appelées “par l’autorité suprême de l’Église”. Comme chacun peut le voir, la perspective est inversée : selon le code piobénédictin est membre de droit du Concile (qui exerce, rappelons-le le pouvoir suprême dans l’Église) quiconque jouit du pouvoir de juridiction ordinaire ; qui a la consécration mais non la juridiction peut éventuellement être convoqué par le Pape ; avec le code wojtylien, au contraire, est membre de droit du Concile qui a reçu la consécration épiscopale (et se trouve en communion avec le Chef et les membres du Collège), tandis que les autres, autrefois membres de droit, ne le sont plus et peuvent, tout au plus, être convoqués par le Pape s’il le désire.

 

La nouvelle doctrine sur l’épiscopat et l’œcuménisme

Tout ce que nous venons de dire peut paraître au commun des mortels de la théologie pure, et peu susceptible d’intéresser la majeure partie des lecteurs. Aussi me semble-t-il opportun, avant d’examiner les trois points de doctrine de Vatican II, de mettre en évidence le lien entre cette nouvelle conception de l’épiscopat et la doctrine et praxis de l’œcuménisme.

 

Ledit “œcuménisme” ou “panchristianisme” est né dans les milieux protestants ; il était promu principalement par le Conseil œcuménique des Églises (qui réunit les “églises” protestantes et “orthodoxes”). Le motif est clair : en enlevant à l’Église le principe d’unité, qui réside dans le Pape, les schismatiques orientaux et les protestants occidentaux se sont trouvés dans la plus épouvantable désunion. Comme ils ne veulent cependant pas revenir à l’unité de l’Église en reconnaissant le principe de l’unité dans la Papauté, au roc qu’est Pierre – fondement una cum Christo de l’unité de l’Église – ils ont dû y substituer les sables mouvants de l’œcuménisme, fondement d’une unité factice et antéchristique de l’“Église” : satan est le singe de Dieu…

 

Pie IX (Lettre du Saint-Office de 1864, DS 2885-2888) et Pie XI (encyclique Mortalium animos) ont naturellement condamné l’hérésie œcuméniste. Tout le monde sait qu’au contraire Vatican II a voulu promouvoir le mouvement œcuménique, au point que tant Jean XXIII que Benoît XVI ont déclaré que l’engagement œcuménique de l’“Église catholique” est irréversible !

 

Le nouveau code de droit canon établit même qu’“Il appartient en premier lieu au Collège des Évêques tout entier et au Siège Apostolique d’encourager et de diriger chez les catholiques le mouvement œcuménique dont le but est de rétablir l’unité entre tous les chrétiens, unité que l’Église est tenue de promouvoir de par la volonté du Christ” (can. 755).

 

Dans ce cas également, le code ne fait que reprendre Vatican II. Le but du Concile, aux dires même de ses promoteurs, était la réalisation de l’œcuménisme et presque tous les documents conciliaires ont été rédigés à la lumière de la doctrine œcuménique. Naturellement la nouvelle doctrine sur l’épiscopat ne fait pas exception.

 

Avant tout, elle réduit la dignité et le rôle du Pape, tant en ce qui regarde le point de doctrine sur l’origine de la juridiction épiscopale (qui ne viendrait pas du Pape, mais de la consécration), qu’en ce qui regarde le pouvoir suprême dans l’Église, qui appartient aussi, de manière stable, à tout le collège épiscopal. De cette manière, si l’on n’élimine pas “l’obstacle principal à l’œcuménisme” qu’est la doctrine catholique sur la Primauté du Pape, du moins on l’amoindrit et l’on vient à la rencontre des exigences des protestants et surtout des schismatiques orientaux pour lesquels l’Église n’est pas une monarchie avec pour chef le Souverain Pontife, mais est gouvernée par des Évêques (6). La nouvelle doctrine sur l’origine de la juridiction épiscopale ouvre ensuite la porte à d’autres propositions œcuménistes de Vatican II, comme celles concernant les Évêques schismatiques orientaux et leurs “églises”. Combinée avec la doctrine conciliaire de la “communion imparfaite” (autre innovation de Lumen gentium) la doctrine collégiale du Concile ouvre les portes à la reconnaissance de l’apostolicité (même formelle) des “églises” séparées, à leur reconnaissance comme “églises sœurs” de l’Église catholique, à la reconnaissance de la validité et même de la licéité des fonctions de magistère et de gouvernement que les Évêques schismatiques remplissent sur une portion de l’Église du Christ, ainsi qu’à la reconnaissance du fait qu’il ne leur manque que la “pleine” communion juridique avec le Siège de Pierre. Tout ceci parce que la nouvelle doctrine tend à confondre ordre et juridiction, ce qui fait que celui qui possède validement le sacrement de l’ordre (c’est le cas des orientaux schismatiques) a aussi, par le fait même, les charges de gouvernement et de magistère.

 

Après ces considérations d’ordre général, passons à un bref examen des trois points doctrinaux soulevés par le Concile à propos de l’épiscopat et de la consécration épiscopale…

 

La sacramentalité de l’épiscopat, une question encore ouverte

J’ai déjà cité le passage de la constitution dogmatique Lumen gentium (n. 21) qui affirme ladite “sacramentalité de l’épiscopat”: de quoi s’agit-il exactement ?

 

Voici comment le Dictionnaire de théologie catholique (rubrique Ordre, col. 1383) présente la question débattue par les théologiens :

 

“Il est de foi – disent-ils – que l’épiscopat est de droit divin dans l’Église [c’est-à-dire institué par le Christ Lui-même, et non par l’Église, n.d.a.] (cf. Concile de Trente, session XXIII, can. 6). Il est également de foi que l’épiscopat, et quant au pouvoir d’ordre et quant au pouvoir de juridiction est supérieur au simple presbytérat [le simple sacerdoce, n.d.a.]. Il ne saurait donc y avoir de controverse sur le point précis que l’épiscopat, envisagé comme plénitude du sacerdoce, est et demeure un sacrement. La question controversée entre théologiens est de savoir si l’épiscopat est un sacrement adéquatement distinct du simple sacerdoce, et imprimant dans l’âme un nouveau caractère” ou bien s’il confère seulement une augmentation du caractère imprimé dans la collation de l’ordre sacerdotal.

 

Vatican II prend clairement position pour la réponse affirmative : “En effet, la Tradition qui s’exprime surtout par les rites liturgiques et par l’usage de l’Église tant orientale qu’occidentale, montre à l’évidence que par l’imposition des mains et les paroles de la consécration (7), la grâce de l’Esprit- Saint est donnée, et le caractère sacré imprimé, de telle sorte que les évêques, d’une façon éminente et visible, tiennent la place du Christ lui-même, Maître, Pasteur et Pontife, et jouent son rôle (LG, 21) (8).

 

Certes, la doctrine de la sacramentalité de l’épiscopat n’est pas une nouveauté de Vatican II. Elle fut soutenue vers la fin du Moyen-Âge par le dominicain antithomiste Durand de Saint-Pourçain (in IV Sent., dist. XXIV, q. VI, n. 4; D.T.C. col. 1312) et par le nominaliste Gabriel Biel. La position de saint Robert Bellarmin est encore hésitante (DTC, col. 1366), alors que saint Alphonse prend résolument position pour la sacramentalité (Théologie morale, livre VI, n. 738). Mais à la veille du Concile, l’école thomiste dans son ensemble est demeurée fidèle à son maître, saint Thomas d’Aquin, niant que l’épiscopat soit un ordre adéquatement distinct du sacerdoce et qu’il imprime donc un nouveau caractère : citons parmi les anciens, Capreolus, D. Soto, Gonet et Billuart, et parmi les contemporains, le cardinal Billot (thèse XXI), le Père Hugon o.p., le Père Garrigou-Lagrange o.p., le Père Benoît Henri Merkelbach o.p.

 

La position de saint Thomas est sans équivoque, en tout semblable à celle de tous les autres grands scolastiques (Alexandre de Hales, saint Albert, saint Bonaventure…). Voici reporté ce qu’écrit le Docteur commun dans le supplément à la Somme Théologique (q. 40, a. 5, tiré de 4 Sent. d. 24, q. 3, a. 2, qc. 2): “l’ordre peut se considérer de deux manières. Primo, comme sacrement : et c’est ainsi, comme nous l’avons dit (q. 37, aa. 2 et 4) que tout ordre se rapporte au sacrement de l’Eucharistie. Par conséquent puisque l’évêque n’a pas un pouvoir supérieur au prêtre sous ce rapport, l’épiscopat n’est pas un ordre. Secondo, l’ordre peut être considéré comme un office qui se rapporte à certaines actions sacrées. Dans ce sens l’évêque ayant un pouvoir au-dessus du prêtre pour les actions hiérarchiques qui se rapportent au corps mystique du Christ, l’épiscopat est un ordre…”. À la difficulté selon laquelle “les évêques peuvent conférer des sacrements que ne peuvent pas conférer les prêtres : comme la confirmation et l’ordre”, saint Thomas répond (ad 2): “L’ordre, selon qu’il est un sacrement qui imprime un caractère, se rapporte spécialement au sacrement de l’Eucharistie qui renferme le Christ lui-même, parce que le caractère nous rend semblables au Christ. C’est pour cela que quoiqu’on donne à l’évêque dans son ordination une certaine puissance spirituelle par rapport à quelques sacrements, cette puissance n’a pas la nature du caractère. C’est pour ce motif que l’épiscopat n’est pas un ordre selon que l’ordre est un sacrement” (9).

 

La théologie scolastique et thomiste du sacrement de l’ordre voit ce sacrement entièrement orienté à l’Eucharistie. La distinction des ordres sacrés (qui pour saint Thomas et le Concile de Trente sont sept, sans mention de l’épiscopat) se déduit de leur relation à l’Eucharistie, Corps du Christ. Le pouvoir suprême de ce sacrement est exercé dans la consécration du Corps et du Sang du Christ, pouvoir commun au simple prêtre et à l’évêque. L’évêque ordonne d’autres prêtres, ce qui présuppose nécessairement le sacerdoce dont il est la plénitude et l’extension (c’est le sacerdoce à l’état adulte selon le Père Guérard des Lauriers), alors que le sacerdoce n’est pas participation à l’épiscopat ; personne ne peut être évêque s’il n’est pas ordonné prêtre, au moins simultanément, alors que l’on peut être prêtre même si, “per saltum”, on n’a pas été ordonné diacre.

 

L’épiscopat ne consiste pas, pour cela, essentiellement ou exclusivement dans le pouvoir de juridiction, comme certains l’ont pensé (10); l’essence de l’épiscopat consiste dans la plénitude du sacerdoce (et donc dans le pouvoir d’ordre). J’en ai déjà parlé abondamment dans un autre contexte (11).

 

Au moment de Vatican II, dans les rangs des opposants au Concile, on ne prêta pas tellement attention au débat sur la sacramentalité de l’épiscopat. On sait, par exemple, que Mgr Lefebvre fut toujours un fervent partisan de la sacramentalité de l’épiscopat. Il en fut de même du théologien de Mgr Lefebvre au Concile, l’abbé Victor Alain Berto (1900-1968), qui composa un schéma conciliaire pour le Coetus internationalis Patrum dans lequel cette thèse était définie de manière encore plus explicite qu’elle ne le sera en réalité par Lumen gentium (12). L’abbé de Nantes, le plus critique des auteurs “traditionalistes” vis-à-vis de Vatican II, est également favorable à la sacramentalité (13). D’ailleurs, le schéma préparatoire mis au point par la Commission théologique que présidait le Cardinal Ottaviani en 1961 prévoyait que le Concile enseigne la sacramentalité de l’épiscopat (14) (il faut dire que le chap. III de ce schéma sur la sacramentalité de l’épiscopat fut, matériellement, l’œuvre du Père Lécuyer CSSP, l’un des artisans du nouveau rit de la consécration épiscopale).

 

L’opinion de Mgr Lefebvre et de l’abbé Berto n’est cependant pas commune à tous les théologiens de l“école romaine” demeurés “fidèles à la tradition”. Le Père Guérard des Lauriers o.p., par exemple, s’opposa fermement à la doctrine conciliaire sur ce point (15); le chanoine Berthod, comme nous l’avons vu, avait une opinion encore plus radicale.

 

La sacramentalité de l’épiscopat est une thèse librement discutée dans l’Église ; la Constitution Apostolique Sacramentum Ordinis de Pie XII sur la matière et la forme du sacrement de l’Ordre (30/XI/1947, DS 3857- 861), tout en ne se prononçant pas ouvertement sur la question, a donné du poids à la thèse favorable à la sacramentalité. En somme, on peut soutenir que la consécration épiscopale imprime un caractère nouveau au consacré sans sortir des canons de la théologie catholique la plus traditionnelle, exactement comme en 1947 Pie XII resta dans ces bornes lorsqu’il précisa que la matière et la forme de l’Ordre consistaient en l’imposition des mains et dans les paroles de la préface et non (plus) dans la “tradition” des instruments.

 

Cependant, en commentant les décisions de Pie XII (16) puis celles de Vatican II, J. Ratzinger découvre dans ces interventions des conséquences que le Pape Pacelli n’aurait certainement pas imaginées. Selon le théologien allemand, Sacramentum Ordinis et surtout Lumen gentium auraient opéré une “révision du Moyen-Âge” (p. 147) dans laquelle par “Moyen-Âge” on entend tant l’Église telle qu’elle se manifesta concrètement aux temps de saint Grégoire VII (17) et même avant, jusqu’à la veille du Concile, tant, et surtout, la théologie scolastique et en particulier celle de saint Thomas, pour opérer un retour à la plus authentique “Église antique” (p. 151). Toute la tradition occidentale est mise en discussion, à partir de saint Jérôme (p. 151). Et puis le “Moyen-Âge” aurait accentué cette tendance avec la distinction entre “Vrai Corps du Christ” et “Corps du Christ mystique”, et donc entre pouvoir sacramentel d’Ordre (sur le Corps du Christ, avec le pouvoir de consacrer le Corps et le Sang du Christ) et pouvoir de juridiction (sur le Corps Mystique) de caractère juridique (18). La première distinction, nous l’avons vu, est le fondement de la doctrine de saint Thomas sur le sacrement de l’Ordre. La seconde n’est rien moins que la doctrine de l’Église (cf. Can. 108 § 3 du code de 1917: “D’institution divine, la sacrée hiérarchie en tant que fondée sur le pouvoir d’ordre, se compose des évêques, des prêtres et des ministres ; en tant que fondée sur le pouvoir de juridiction, elle comprend le pontificat suprême et l’épiscopat subordonné”. Ce n’est pas un hasard si ce canon n’a pas son correspondant dans le nouveau code). Selon Ratzinger, ce concept, portait à certaines conséquences qu’il déplorait : “Le point de vue décisif est partout potestas, pouvoir, puissance. Or le sacerdoce n’est plus relié immédiatement qu’au pouvoir de consécration et il est défini par lui (…) Le ministère pastoral en est séparé et il est réduit au pouvoir de juridiction sur le corps mystique ; mais en premier lieu il en résulte aussi une individualisation du ministère sacerdotal (…)” (p. 151, éd. it.). Au Moyen-Âge, pour Ratzinger, l’Église occidentale subit l’influence du monde féodal germanique : “L’Église devient pour ainsi dire l’Église particulière, propre à l’imperium germanique (…) L’Église n’est plus qu’un appareil juridique, un tissu de lois, de règlements, de droits à revendiquer, qui sont en ligne de principe caractéristiques de n’importe quelle société. (…) l’Eucharistie elle-même est fragmentée en rites distincts (…) À cet isolement du sacrement est liée une certaine tendance au naturalisme : le caractère pneumatique du mémorial qui institue la présence s’obscurcit, la relation de l’ensemble de l’événement sacramentel à l’unité de l’unique Seigneur crucifié et ressuscité est masquée par l’émergence d’actions sacrificielles multiples et isolées (…)” motivées par l’appât de l’honoraire pour la célébration de la messe privée : “je crois qu’il faudrait avoir l’honnêteté de reconnaître et de voir la tentation de Mammon dans l’histoire de l’Église et de voir que ce fut réellement une puissance qui a agi de façon déformante sur l’Église et sur la théologie et les a corrompues jusqu’au plus intime d’elle-mêmes : la séparation entre le ministère comme droit et le ministère comme rite a été maintenue par des revendications de prestige et des préoccupations de sécurité financière ; l’isolement de la Messe, son éloignement de l’unité du mémorial et donc sa privatisation ont été produits par l’amalgame entre Messe et honoraires” (pp. 166-167, it.) [notre traduction de l’italien]. Comme peut le voir le lecteur, en suivant les accents à la saveur vaguement luthérienne de Ratzinger, nous nous sommes un peu écartés du sujet, mais pas tout à fait cependant : pour Ratzinger, la cause de maux aussi disparates est à rechercher dans une séparation entre sacerdoce et gouvernement pastoral qui, pour lui, a amené les théologiens médiévaux à ne plus concevoir l’épiscopat comme sacrement. Le “tournant” des temps modernes dépasse ainsi la théologie “médiévale” (scolastique, thomiste) qui avait triomphé aux Conciles de Florence (pp. 148-150) et de Trente.

 

Nous voyons ainsi comment, durant le Concile, le débat, en soi légitime, sur la sacramentalité de l’épiscopat constitua un premier pas pour remettre en cause la distinction entre ordre et juridiction. La négation de cette distinction est ensuite utilisée pour modifier la doctrine de l’Église sur l’origine de la juridiction épiscopale : autre innovation de Vatican II…

 

La juridiction épiscopale vient immédiatement du Pape et non de la consécration épiscopale :

doctrine certaine, contredite par Vatican II

Nous avons vu que Vatican II (LG 21) et le nouveau code de droit canon (can. 375 § 2) affirment que le pouvoir d’enseigner et celui de gouverner viennent à l’Évêque à travers la consécration épiscopale (et par conséquent directement de Dieu). Je démontrerai comment le magistère de l’Église enseigne au contraire que la juridiction de l’Évêque ne vient pas immédiatement de Dieu (par l’intermédiaire de la consécration épiscopale): elle vient de Dieu à travers un acte du Pape qui donne à l’Évêque – avec la mission canonique – la juridiction, et le pouvoir de gouverner et d’enseigner. Qu’il me soit permis de répéter grosso modo ce que j’ai écrit autrefois à ce propos dans mon article La question de l’épiscopat… Digitus Dei non est hic (Sodalitium n° 44, pp. 7-8). Comme j’ai déjà eu à le rappeler, la discussion remonte au Concile de Trente :

 

“C’est au cours de la 23ème session du Concile de Trente que les Évêques espagnols demandèrent que soit définie la doctrine selon laquelle les évêques sont institués par Jésus-Christ car leur juridiction vient immédiatement de Dieu : ils entendaient mettre ainsi en relief la dignité de l’épiscopat, niée par les protestants (19). Le Père Laynez, général des Jésuites et courageux opposant de cette thèse, nous raconte le déroulement de cette discussion durant le concile tridentin (20). La demande des Espagnols (et d’une partie des Français, arrivés ensuite au concile) fut rejetée, et de plus le canon 8 laissait entendre la doctrine opposée, enseignant que les Évêques auctoritate Romani Pontificis assumuntur sont institués par l’autorité du Pontife romain (D. 968)” (cit., p. 7). Naturellement, le peu orthodoxe frère Paolo Sarpi, dans sa “Storia del Concilio di Trento” [Histoire du Concile de Trente] prend parti pour les Évêques français et espagnols qui, dit-il, voulaient ainsi combattre les “abus de la Cour romaine” (21). “La question demeura cependant librement discutée, jusqu’à ce que ‘la juridiction de droit divin des Évêques’ ne devienne le cheval de bataille des Gallicans (22), et pas seulement d’eux, comme nous le verrons. Sous la protection de l’Empereur Joseph II, les trois électeurs ecclésiastiques de l’Empire, les archevêques de Mayence, de Cologne et de Trèves, ainsi que l’archevêque de Salzbourg, organisèrent à Ems (Allemagne) un conciliabule contre les prérogatives du Saint-Siège, le 25 août 1786 (23). Les quatre Évêques ‘s’appuyaient sur la divine juridiction que Jésus-Christ lui-même leur avait conférée dans l’acte de leur consécration’ (24). En 1802, l’archevêque de Narbonne et treize autres Évêques français, se fondant eux aussi sur la thèse gallicane de la juridiction épiscopale dérivant de la consécration (et non du Pape,) refusèrent le Concordat et leur destitution provoquant ainsi le schisme de la Petite Église (25). Durant le Concile Vatican I, Mgr Maret et les autres Évêques libéraux et gallicans reprirent cet argument en faveur de leur position. La thèse soutenue par Vatican II (…) a donc des ancêtres plus que suspects. C’est elle – et non la thèse opposée – qui a favorisé au moins dans deux cas le schisme contre Rome. Cependant cette thèse, bien qu’elle n’ait été défendue dans le passé que par un petit nombre de théologiens” et de peu de poids (Vasquez, Vitoria, Collet, Alfonso di Castro), “cette thèse (…) est-elle du moins soutenable sans aller contre le magistère ordinaire de l’Église ?” (RICOSSA, Digitus Dei non est hic.… pp. 7-8). La réponse est négative.

 

“Certains - selon l’Enciclopedia Cattolica - considèrent que l’épiscopat étant de droit divin (cf. Can. 108 § 3), le pouvoir des Évêques leur vient de l’ordination épiscopale [c’est la thèse de Vatican II, n.d.a.]. Il est une doctrine plus commune, et exprimée maintenant clairement dans le magistère ordinaire de l’Église, celle selon laquelle le Souverain Pontife est la source de tout pouvoir de juridiction dans l’Église ; Batiffol (Cathedra Petri, pp. 95-103) a démontré que l’idée remonte très loin en arrière dans la tradition” (26). À leur tour, le Père Zapelena et le Père Montrouzier citent en faveur de cette doctrine (la juridiction des Évêques ne vient pas directement de Dieu par la consécration épiscopale mais par un intermédiaire, l’intermédiaire du Pape) l’autorité des Pères (parmi lesquels deux Souverains Pontifes : saint Innocent Ier et saint Léon le Grand), des scolastiques (saint Bonaventure, saint Thomas d’Aquin [II-II, q. 39, a. 3; C.G. IV, 76; 2 Sent., d. 44, q. 2, a. 3; 2 Sent., d. 24, q. 2, a. 1], saint Albert le Grand, Alexandre de Hales, Scot, Durand...) et de nombreux autres auteurs, même français et orientaux. Mais pourquoi s’attarder avec les théologiens et les canonistes (27) si Rome a parlé ? Je ne citerai pas les Pontifes plus anciens, passant directement à l’époque moderne.

 

Pie VI dans le Bref Deessemus du 16 septembre 1778, rappelait à l’Évêque rebelle de Mottola, Étienne Cortez (alias Ortiz), que la dignité épiscopale “dépend immédiatement de Dieu quant au pouvoir d’ordre, et du Siège apostolique quant au pouvoir de juridiction...” (28). C’est encore cette même doctrine qu’enseigne le Pape Braschi dans le Responsio super Nunciaturis du 14 novembre 1790 écrit en réponse au conciliabule d’Ems, ainsi que dans la Constitution Caritas du 13 avril 1791 (29). À Eybel, un canoniste qui partageait les idées schimatiques de Fébronius et qui soutenait qu’‘il y avait mensonge à représenter le Pape comme conférant aux évêques leur autorité en la même façon que lui reçoit la sienne de Dieu, c’est-à-dire immédiatement’, Pie VI rappelle la vraie doctrine : c’est ‘de lui (le Souverain Pontife) que les Évêques eux-mêmes reçoivent leur autorité, comme lui-même a reçu de Dieu la puissance suprême’ (Bref Super soliditate Petræ du 28 nov. 1786; Denz. 1500; I.P. 24). L’Enciclopedia Cattolica, à l’endroit cité, allègue à l’appui de notre position Vatican I lui-même : ‘De là [de Rome] viennent à tous les droits de la vénérable communion (saint Ambroise)’ et le cardinal Ottaviani cite Benoît XIV (De Syn. dioec., I, c. 4, n. II), qui ne parle cependant ici qu’en tant que docteur privé (30), et Léon XIII (enc. Satis cognitum, 29 juin 1896) (31). Mais il est temps de passer à la doctrine encore plus explicite et détaillée de Pie XII.

 

Il existe trois documents au moins du Pape Pacelli à ce propos : l’importantissime encyclique Mystici corporis du 29 juin 1943, l’encyclique Ad Sinarum gentem du 7 octobre 1954 et l’encyclique Ad Apostolorum principis du 29 juin 1958 (32) (…). Étant donné que dans Ad apostolorum principis Pie XII reprend aussi les deux autres encycliques, je me contenterai d’une seule citation de ce document pontifical. « La juridiction – répète Pie XII – ne parvient aux évêques que par l’intermédiaire du Souverain Pontife, comme nous le disions dans Notre Encyclique Mystici corporis : ‘Les Évêques… en ce qui concerne leur propre diocèse, chacun, en vrai pasteur, fait paître et gouverne au nom du Christ le troupeau qui lui est assigné. Pourtant dans leur gouvernement ils ne sont pas pleinement indépendants, mais ils sont soumis à l’autorité légitime du Pontife romain, et s’ils jouissent du pouvoir ordinaire de juridiction, ce pouvoir leur est immédiatement communiqué par le Souverain Pontife’ [AAS 35 (1943), pp. 211-212]. Nous avions rappelé cet enseignement dans la Lettre encyclique Ad Sinarum gentem à vous destinée : ‘Le pouvoir de juridiction, qui est conféré directement au Souverain Pontife par le droit divin, les évêques le reçoivent du même droit, mais seulement à travers le successeur de saint Pierre...’ [AAS 47 (1955), p. 9]» (33). Donc par trois fois au moins, Pie XII enseigne que la juridiction de l’Évêque vient de Dieu par l’intermédiaire du Pape et non par l’intermédiaire de la consécration épiscopale, comme l’affirme (…) Vatican II. Pie XII distingue le pouvoir d’ordre et le pouvoir de juridiction dans l’Évêque, ainsi que l’origine différente de ces pouvoirs ; relisons dans son contexte le passage d’Ad Sinarum gentem cité plus haut : ‘C’est par sa volonté divine, certes, que les fidèles se répartissent en deux classes : le clergé et les laïcs, par sa volonté qu’est établi un pouvoir sacré : d’ordre et de juridiction. En outre – et cela est également d’institution divine – on accède au pouvoir d’Ordre qui constitue la hiérarchie composée d’évêques, de prêtres et de ministres, par la réception du sacrement de l’Ordre. Quant au pouvoir de juridiction, le droit divin lui-même le confère directement au Souverain Pontife, et il vient du même droit aux évêques, mais seulement par le successeur de Pierre...’. Pie XII donne par conséquent catégoriquement le démenti à la thèse (…) de Vatican II (…) et il la démentit en déclarant qu’il en est ainsi parce que “divinement établi”! (34). On ne s’étonne plus alors que les commissions préparatoires au Concile Vatican II aient prévu, dans leurs schémas, de proposer aussi cette doctrine comme appartenant au magistère conciliaire solennel : c’est ce que firent la commission sur les Évêques et celle pour les Églises orientales (35). Nous le savons, le Concile ne se contenta pas de ne pas reprendre cette doctrine, il la contredit carrément” (RICOSSA, Digitus Dei non est hic… pp. 8-9). Que conclure sur la valeur de la sentence défendue jusque-là? Avant le Concile, le Cardinal Ottaviani la déclarait “absolument certaine” (36), en tant qu’enseignée catégoriquement et à maintes reprises par le magistère ordinaire : Roma locuta, causa finita. Il faut en déduire que la thèse opposée, défendue au contraire par Vatican II, est absolument fausse…

 

Une thèse fausse qui s’appuie sur la négation de la distinction entre pouvoir d’ordre et pouvoir de juridiction

Thèse absolument fausse, nous l’avons vu… Mais elle se comprend à la lumière de la négation de la distinction réelle entre ordre et juridiction (37), négation soutenue par le théologien Ratzinger que nous avons déjà cité : si ordre et juridiction sont au fond la même chose, comment s’étonner que la juridiction soit reçue à travers l’ordre, lorsqu’est reçue la consécration épiscopale ? Qui plus est, le Cardinal Ottaviani, bien conscient de toutes les implications de la négation de cette distinction, écrivait : “la distinction et la séparabilité des deux pouvoirs fut contestée par quelques auteurs, tant parmi les catholiques, que parmi les hétérodoxes. Aussi ces derniers affirmaient-ils qu’avec la consécration épiscopale est conférée simultanément la plénitude du sacerdoce et la juridiction au point que, une fois enlevée toute distinction entre les deux pouvoirs, le Pontife romain devenait égal en pouvoir aux autres évêques” (38). Le lecteur remarquera qu’au cardinal Ottaviani n’échappe pas l’ultime, extrême et même logique conséquence de la négation de cette distinction : une collégialité absolument hétérodoxe qui nie la primauté du Pape ! Le cardinal Ottaviani démontre par contre clairement que ces deux pouvoirs sont distincts et indépendants. Distincts : par la diversité de leur origine (le pouvoir d’ordre est conféré par l’ordination, celui de juridiction par la mission canonique); par la diversité de leurs propriétés (le pouvoir d’ordre ne peut être effacé, ni délégué, il est égal en tous ceux qui le possèdent, il peut être exercé validement malgré une interdiction quelle qu’elle soit ; tandis que le pouvoir de juridiction peut être perdu, il peut être délégué, il est différent selon celui qui le possède, il ne peut être exercé validement contre les lois de l’Église); par la diversité de leur finalités prochaines (le pouvoir d’ordre tend à la sanctification des individus au moyen des sacrements ; le pouvoir de juridiction tend au gouvernement de la communauté). Les pouvoirs en question sont non seulement distincts, comme nous l’avons vu, mais aussi indépendants, en ce sens qu’ils sont de fait séparables. Le cardinal Ottaviani démontre facilement qu’ils peuvent subsister séparément (en des sujets qui ont l’ordre et non la juridiction, et vice versa) et que même ceux qui ont les deux pouvoirs (ordre et juridiction), peuvent en perdre un (la juridiction, comme dans le cas du Pape ou de l’Évêque qui renoncent à leur Siège) sans perdre l’autre. À propos de la séparabilité des deux pouvoirs, permettez-moi de me citer à nouveau [p. 12]

 

«… Ordre et juridiction, qui dans l’Évêque doivent normalement être unis, sont parfois manifestement et licitement séparés. Voyons-en quelques cas :

 

« A) Évêques avec juridiction mais sans pouvoir d’ordre. Ce cas est tellement courant qu’il ne devrait même pas être nécessaire d’en parler ! Tout Évêque a juridiction sur son diocèse dès l’instant qu’il a reçu du Saint-Siège l’institution ou collation canonique (can. 332 § 1). “La prise de possession par laquelle il [l’Évêque] commence l’exercice de la juridiction du diocèse ne comporte aucun rite liturgique” et peut être faite “même avant sa consécration” (39). L’Évêque est donc membre de l’Église enseignante et gouverne son diocèse avant même d’être consacré Évêque ; mais il est tenu à recevoir la consécration, s’il n’en est pas légitimement empêché, dans les trois mois qui suivent sa nomination (can. 333) (40). Cette vérité s’applique également au cas spécial de l’Évêque de Rome, c’est-à-dire au Pape en tant qu’Évêque de Rome. L’abbé Belmont, dans son très bel opuscule sur la thèse de Cassiciacum, exercice quotidien de la foi cite Pie XII : “Si un laïc était élu Pape, il ne pourrait accepter l’élection qu’à la condition d’être apte à recevoir l’ordination et disposé à se faire ordonner”, et le Pape ajoute : “Le pouvoir d’enseigner et de gouverner, ainsi que le charisme de l’infaillibilité, lui seraient accordés dès l’instant de son acceptation, même avant son Ordination” (41). On ne peut mieux souligner et la distinction réelle des pouvoirs (d’ordre et de juridiction) et celle de leur origine prochaine [et en effet nous avons vu que Vatican II a innové aussi sur l’élection du Pape ! N.d.a.] (42), et le fait que dans l’Église en ordre ils doivent se trouver réunis en la même personne : le laïc élu Pape est totalement dépourvu du pouvoir d’ordre, et pourtant il jouit dès lors de la juridiction sur toute l’Église (c’est la distinction des pouvoirs : la juridiction ne vient pas de la consécration) à condition d’avoir l’intention de se faire ordonner (la hiérarchie est une, bien que divisée en pouvoir d’ordre et pouvoir de juridiction ; l’Évêque résidentiel doit les posséder tous les deux) (43).

 

« B) Évêques avec pouvoir d’ordre mais sans pouvoir de juridiction. (…) Le Père Montrouzier se place devant la difficulté et la résout ainsi : “Jusqu’à présent les champions du droit divin [des Évêques] ont enseigné que la consécration épiscopale est la source de la juridiction des Évêques. En même temps que la grâce du sacrement coule sur lui, le nouvel Évêque reçoit de Jésus-Christ la juridiction nécessaire pour commander aux fidèles. Voilà ce qu’ils disent. Par malheur les faits ne cadrent pas avec la théorie. Chaque jour nous voyons dans l’Église de simples prêtres exercer la juridiction épiscopale ; et réciproquement, il y a des Évêques très validement et légitimement consacrés qui sont privés de toute juridiction. Le Vicaire capitulaire possède la pleine juridiction de l’Évêque ; l’Évêque titulaire ou in partibus ne jouit pas de plus de pouvoirs qu’un simple prêtre (44). Signe évident qu’entre la consécration épiscopale et la collation de la juridiction il n’existe point de connexion nécessaire. Bien plus, c’est un fait universellement reconnu que l’Évêque élu peut légitimement exercer toute sa juridiction aussitôt qu’il a été préconisé par le Pape et qu’il a reçu ses bulles, fût-il simplement tonsuré. N’est-ce pas une preuve péremptoire que la juridiction se confère indépendamment de l’ordination (...)?” (45)» (RICOSSA, op. cit., p. 12).

 

Pour revenir au cardinal Ottaviani, je tiens à souligner que le grand cardinal n’ignorait pas les objections soulevées par les théologiens modernes, et les réfutait facilement : “Ceux qui affirment que dans la discipline de l’Église ancienne la seule ordination était suffisante pour obtenir les deux pouvoirs, et que ce n’est que dans des temps plus récents qu’a été introduit un mode double et distinct [autrement dit l’ordination pour le pouvoir d’ordre, et la mission ou institution canonique pour la juridiction, n.d.a.] sont tombés dans l’erreur car ils ont pensé que ce qui s’accomplissait dans le même temps arrivait par le biais d’un seul et même acte. En réalité, il y a toujours eu deux actes distincts, en ce sens que, comme le remarque Soglia, étaient ordonnés ceux qui avaient été élus pour gouverner une Église” (p. 182; une objection semblable est résolue à la p. 183). Les faits historiques doivent être interprétés à la lumière des données de foi, et non vice versa, rappelle à ce propos l’abbé Dulac (46).

 

Nous pouvons donc conclure ce chapitre de notre étude par une affirmation certaine : l’Évêque reçoit son autorité juridictionnelle du Pape, et non par la consécration épiscopale. Or ceci ruine complètement la doctrine sur la Collégialité telle qu’elle est enseignée par Vatican II, telle aussi que la comprend et l’explique J. Ratzinger (cf. Episcopato e primato, p. 152).

 

Du gouvernement d’une église particulière à celui de l’Église universelle

Dans ce chapitre, je tiens à approfondir le lien entre la “vieille” thèse sur l’origine de la juridiction épiscopale, que nous venons d’examiner (la démontrant en opposition avec le magistère ordinaire de l’Église), et la doctrine sur la collégialité épiscopale enseignée par Vatican II. Il est clair qu’il s’agit de deux doctrines distinctes, mais possédant un lien intime qui ne consiste pas seulement dans le fait que Lumen gentium les a faites siennes toutes deux.

 

Nous avons vu que pour la minorité au Concile de Trente, suivie ensuite pas les gallicans, les fébroniens, les divers schismatiques, l’Évêque recevrait son pouvoir de gouverner et d’enseigner (juridiction) en même temps que le pouvoir d’ordre lui-même, par la consécration épiscopale, et donc par droit divin immédiat, avant même toute intervention du Pape (nécessaire à la rigueur pour l’exercice d’un pouvoir qui, de toute façon, ne vient pas de lui). Parmi les partisans de cette théorie, un certain nombre considéraient donc les Évêques titulaires, privés de diocèse et donc de juridiction, comme une anomalie à supprimer, puisque l’Évêque consacré a, par le fait même, le pouvoir de gouverner. Alberigo explique par contre comment c’est justement l’existence dans l’Église d’Évêques titulaires qui a permis de passer d’une doctrine à l’autre. La “vieille” théorie sur l’origine immédiatement divine de la juridiction épiscopale concernait en effet l’autorité de l’Évêque sur une Église particulière, son diocèse. Mais si la consécration donne nécessairement juridiction, où sera exercée, par exemple, la juridiction de l’Évêque titulaire qui n’a pas de diocèse ? Pour Alberigo, l’Évêque titulaire (et c’est logique dans le système : lui aussi est consacré) a également par le fait même une juridiction, et si elle ne s’applique pas à une église particulière (diocèse) elle doit alors s’appliquer à l’Église universelle (ladite “sollicitude pour l’Église universelle”). Naturellement, ceci ne regarde pas seulement l’Évêque titulaire, mais tous les Évêques consacrés, avec ou sans diocèse : ils auraient tous juridiction sur l’Église universelle. Et ce pouvoir étant commun à tous, il doit être exercé par tous collégialement. Nous voici donc arrivés à la fameuse collégialité. Mais ce pouvoir sur l’Église universelle n’est-il pas le propre de la Primauté papale ? Le Pape n’est-il pas supérieur aux Évêques précisément parce qu’il a juridiction sur toute l’Église, et l’Évêque seulement sur une partie ?

 

Collégialité et Primauté : Collégialité ou Primauté ?

Que la doctrine sur la Collégialité épiscopale enseignée par Vatican II dans la constitution dogmatique Lumen gentium puisse être comprise comme étant en opposition à la primauté de juridiction du Pape sur toute l’Église, il n’est pas nécessaire de le démontrer, puisque que, comme nous le verrons, il fallut insérer une “Note explicative prævia” justement pour éviter cette interprétation. Cette “Note explicative”, Alberto Melloni l’historien de l’école de Dossetti semble l’avoir oubliée quand il déclare ex cathedra : “Aujourd’hui celui qui croit que le collège des évêques n’a pas le pouvoir de gouverner l’Église universelle avec le Pape (pas seulement conseiller le Pape) n’est pas dans la ligne doctrinale de l’Église catholique” (47). En effet, la Collégialité épiscopale comporte l’affirmation selon laquelle le Collège des Évêques est sujet stable de pouvoir suprême et plénier sur l’Église universelle. Or, nous, nous pensons que l’unique sujet stable de pouvoir suprême et plénier sur l’Église universelle est le Pape, en vertu de sa Primauté. Ce n’est qu’à Pierre, en effet, séparément du collège apostolique, qu’il a été dit “tu es Pierre et sur cette pierre je bâtirai mon Église”; ce n’est qu’à Pierre, à l’exclusion des autres apôtres, qu’il a été dit “confirme tes frères”; ce n’est qu’à Pierre, à l’exclusion des autres, qu’il a été dit “pais mes agneaux, pais mes brebis”; et jamais nous ne voyons les Apôtres agir collégialement dans l’Église, spécialement après leur dispersion (48). Quelques années avant le Concile, dans l’encyclique Mystici Corporis, Pie XII écrivait : “Le divin Rédempteur gouverne son Corps mystique visiblement et ordinairement par son Vicaire sur la terre”: par son Vicaire, non par le collège épiscopal. Dans son encyclique sur l’unité de l’Église Satis cognitum, qui mériterait d’être citée dans son entier, Léon XIII écrivait entre autres : “Jésus-Christ doit donc avoir mis à la tête de l’Église un chef suprême à qui toute la multitude des chrétiens fût soumise et obéissante. (…) Quelle est cette souveraine puissance à laquelle tous les chrétiens doivent obéir ; (…) on ne peut le déterminer qu’en constatant et en connaissant bien quelle a été sur ce point la volonté du Christ. (…) parce qu’il devait soustraire à l’Église sa présence corporelle, il a donc fallu qu’il désignât quelqu’un pour prendre à sa place le soin de l’Église universelle. C’est pour cela qu’il a dit à Pierre avant son Ascension : ‘Pais mes brebis’. Et Jésus-Christ a donc donné Pierre à l’Église pour souverain chef (…). C’est au bienheureux Pierre, et en dehors de lui à aucun autre, qu’il a fait cette promesse insigne : ‘Tu es Pierre et sur cette pierre je bâtirai mon Église’ (Mt 16, 18). (…)”. Traitant ensuite des rapports entre le Pape et les Évêques, Léon XIII ajoutait : “De même que l’autorité de Pierre est nécessairement permanente et perpétuelle dans le Pontife romain, ainsi les évêques, en leur qualité de successeurs des Apôtres, sont les héritiers du pouvoir ordinaire des Apôtres, de telle sorte que l’ordre épiscopal fait nécessairement partie de la constitution intime de l’Église. (… ) C’est pourquoi il faut faire ici une remarque importante. Rien n’a été conféré aux Apôtres indépendamment de Pierre ; plusieurs choses ont été conférées à Pierre isolément et indépendamment des Apôtres. (…) ‘Si la bonté divine a voulu que les autres princes (apôtres) de l’Église eussent quelque chose de commun avec Pierre, ce qu’elle n’avait pas refusé aux autres, elle ne leur a jamais donné que par lui [l’autorité de l’Évêque vient donc de Pierre, pas directement de Dieu, n.d.a.]. … Il a reçu seul beaucoup de choses, mais rien n’a été accordé à qui que ce soit sans sa participation’ (Saint Léon le Grand). (…) Mais ce serait s’éloigner de la vérité, et contredire ouvertement à la constitution divine de l’Église, que de prétendre que chacun des évêques pris isolément doit être soumis à la juridiction des Pontifes romains, mais que tous les évêques pris ensemble ne le doivent point. Quelle est en effet toute la raison d’être et la nature du fondement ? C’est de sauvegarder l’unité et la solidité, bien plus encore de l’édifice tout entier que de chacune de ses parties. (…) Est-ce que par hasard l’ensemble des brebis gouverne et conduit le pasteur ? Les successeurs des Apôtres réunis ensemble seraient-ils le fondement sur lequel le successeur de Pierre devrait s’appuyer pour la solidité ? Celui qui possède les clés du royaume a évidemment droit et autorité, non seulement sur les provinces isolées, mais sur toutes à la fois ; et de même que les évêques, chacun dans son territoire, commandent avec une véritable autorité, non seulement à chaque particulier mais à la communauté entière, de même les Pontifes dont la juridiction embrasse toute la société chrétienne, ont toutes les parties de cette société, même réunies ensembles, soumises et obéissantes à leur pouvoir. Jésus-Christ Notre-Seigneur, nous l’avons déjà assez dit, a donné à Pierre et à ses successeurs la charge d’être ses vicaires et d’exercer perpétuellement dans l’Église le même pouvoir qu’il a exercé lui-même durant sa vie mortelle. Or, dira-t-on que le collège des Apôtres l’emportait en autorité sur son Maître ?”. Donc le Pape est au collège épiscopal ce que le Christ est au collège apostolique. Il est évident que la Primauté papale exclue que le collège épiscopal soit un sujet stable de plein pouvoir sur l’Église. On objectera cependant que même dans le code de droit canon de 1917, le Concile œcuménique a ce pouvoir suprême sur l’Église universelle : “Concilium OEcumenicum suprema pollet in universam Ecclesiam potestatem” (can. 228 § 1). Et en effet Léon XIII poursuit en démontrant que le Concile dépend en tout du Pape (49). Par ailleurs, fait remarquer l’abbé Dulac, le code dit que le Concile “pollet” “jouit” de l’autorité suprême, tandis que le Pape “habet” “a” la primauté de juridiction sur toute l’Église (can. 218 § 1). Mais, je ne saurais mieux dire que l’abbé Dulac, aussi je lui laisse la parole (50); voici comment il résume les canons 222-229 du code de 1917:

 

“1° Il ne peut y avoir de concile œcuménique sans la convocation du Pontife Romain [can. 222 § 1].

​2° C’est lui qui préside le Concile [can. 222 § 2].

​3° Les décrets du Concile n’ont de force obligatoire définitive que s’ils sont confirmés par lui et promulgués par son ordre [can. 227].

​4° Ainsi défini, le Concile est doué (pollet) du pouvoir suprême sur l’Église universelle [can. 228 § 1].

 

Pour être sainement comprises, ces quatre propositions doivent être rapportées à la Primauté du Successeur de saint Pierre, laquelle est une prééminence non pas seulement d’honneur, celle d’un primus inter pares, d’un premier au milieu de ses pairs, mais de juridiction. Ainsi la convocation n’est pas seulement une invitation à se réunir mais un acte d’autorité, créant une obligation et fondant la situation juridique qui met le Corps épiscopal dans la condition authentique d’une assemblée conciliaire œcuménique. La présidence donne au Pape la première dignité en séance et le suffrage principal, mais, en outre, le pouvoir de fixer la méthode de travail, l’ordre du jour, et de transférer, suspendre, dissoudre le Concile [can. 222 § 2]. Comme l’acte de présider ne comporte pas l’exercice définitif et ultime du pouvoir souverain, le Pape peut présider soit en personne, soit par des légats désignés par lui. Il en va autrement de la confirmation des décrets conciliaires. Il s’agit là d’un acte mettant en œuvre le pouvoir suprême lequel ne peut être délégué : la confirmation, qui donne aux décisions du Concile l’irréformabilité et une valeur pour l’Église universelle, ne peut être qu’un acte personnel du Pape. Et ceci nous conduit à bien préciser le sens du 228 § 1 du Code de Droit Canonique : ‘Concilium Oecumenicum suprema pollet in universam Ecclesiam potestatem’, ce qui signifie exactement : le Concile œcuménique est doué du pouvoir suprême sur l’Église universelle. Le canon can. 218 § 1, qui énonce le pouvoir du Pape, déclare d’autre part : ‘Romanus Pontifex … habet… supremam… potestatem’, c’est-à-dire : ‘Le Pontife Romain a le pouvoir suprême’. En une pareille matière, les termes mêmes doivent être religieusement choisis, conservés et appliqués”. Y a-t-il alors deux pouvoirs suprêmes dans l’Église, même selon l’ecclésiologie pré-conciliaire, celui du Pape et celui du Concile ? Cette thèse se heurte à un obstacle, le fait que par divine constitution l’Église est un régime monarchique (même si J. Ratzinger n’hésite pas à le nier) (51): “À cette doctrine si claire des saintes Écritures, telle qu’elle a toujours été comprise par l’Église catholique, s’opposent ouvertement les opinions fausses de ceux qui, pervertissant la forme du gouvernement institué par le Christ notre Seigneur, nient que, de préférence aux autres apôtres, pris soit isolément soit tous ensemble, Pierre seul se soit vu doté par le Christ d’une primauté de juridiction véritable et proprement dite, …” (Pastor æternus, ch.I, DS 3054). Pour Dulac, “ (…) distinguer deux sujets dépositaires du pouvoir souverain (…) serait contraire au dogme de la Primauté du Pontife Romain. Il faut, en effet, distinguer dans le pouvoir souverain quel qu’il soit, l’essence et l’exercice. Dans son essence, la souveraineté est indivisible et incommunicable, quel que soit le régime où elle est réalisée, même dans le démocratique et l’aristocratique. Seul l’exercice du pouvoir souverain peut être partagé ou participé. (…) Ces notions qui relèvent d’une analyse métaphysique de Droit public ont, pour le pouvoir ecclésiastique, leur application positive et une confirmation surnaturelle dans la Révélation : en bâtissant Son Église sur Simon Pierre lui remettant, d’abord à lui seul, les clefs du Royaume des Cieux, en l’instituant Pasteur unique du Troupeau entier, en lui donnant la grâce propre de confirmer ses frères, Jésus-Christ a voulu que, dans son Église, le pouvoir souverain soit un pouvoir monarchique. S’il donne ensuite aux Douze Apôtres réunis, et, après eux, aux Évêques qui sont, dans un certain sens [dans un certain sens seulement], leurs successeurs une part des pouvoirs, des charismes et de la mission déjà donnée à Pierre seul, cette nouvelle institution ne change pas la première : si un seul a reçu la puissance ‘plénière’, la puissance des autres ne peut être que ‘non plénière’’ (…)” (p. 11). Dulac (p. 12) cite ensuite le Père Domenico Palmieri, jésuite et théologien au célèbre Collège romain : “Ce pouvoir de porter des lois pour l’Église universelle, les Évêques, qu’on les prenne un par un à part, ou réunis tous ensemble, ne l’ont ni par soi ni immédiatement de Dieu, mais ils peuvent l’avoir uniquement du Pontife Romain, qui les convoque, de son propre pouvoir. De par l’institution du Christ, il n’y a point un double pouvoir suprême dans l’Église, en d’autres termes il n’y a point un double sujet doté du pouvoir suprême... La puissance souveraine est elle-même le pouvoir de Primauté, et son sujet est unique, savoir le Pontife Romain. Le Christ a donné immédiatement la juridiction universelle à la Tête seule, et par la Tête il communique au Corps, agissant de concert avec la Tête, le pouvoir de concourir à l’exercice de la juridiction universelle” (De Romano Pontefice, thèse XXVIII, Roma 1877). Pour l’abbé Dulac cette doctrine n’est qu’une “inférence immédiate du dogme de la Primauté” et elle “est indépendante de la question, libre et encore controversée (52), concernant l’origine de la juridiction strictement diocésaine de chaque évêque. Elle ne traite en effet que de la juridiction supra-diocésaine et, plus spécialement, de la juridiction œcuménique [c’est-à-dire sur l’Église universelle]” (p. 12). Que le Concile ne soit pas dépositaire stable du pouvoir suprême est d’ailleurs démontré par le fait qu’il est absolument occasionnel dans l’Église : on a dû attendre trois siècles pour voir célébré le premier Concile œcuménique, et trois autres sont passés entre le Concile de Trente et celui de Vatican i ; “l’idée d’institutions permanentes gouvernant collégialement l’Église universelle (…) est inconnue aux deux mille ans de son histoire. (…) les conciles œcuméniques ne sont pas nécessaires à la vie ordinaire de l’Église (53). Le projet d’une périodicité régulière et obligatoire dans leur célébration n’a jamais été adopté validement” (DULAC, l.c., p. 20). C’est cette prétention des conciliaristes (les partisans de la supériorité du Concile sur le Pape) à Constance qui provoqua quelques années plus tard la réouverture du grand schisme à Bâle. Ce serait aussi la prétention des néo-conciliaristes de notre époque qui voudraient que le Synode des Évêques (institution post-conciliaire pour réaliser la collégialité) (54) de consultatif devienne délibératif, transformant ainsi l’Église en un régime parlementaire.

 

Ce qu’exposait l’abbé Dulac durant le Concile n’est autre que l’écho de l’enseignement de l’Église. Revenons à Léon XIII, dans son étude comparative entre la Primauté papale et l’autorité de l’ensemble des Évêques : “Cette puissance [du Pape], dont nous parlons, sur le collège même des évêques, puissance que les Saintes Lettres énoncent si ouvertement, l’Église n’a jamais cessé de la reconnaître et de l’attester. (…) l’autorité du Pontife romain est souveraine, universelle et pleinement indépendante : celle des évêques est limitée d’une façon précise et n’est pas pleinement indépendante”. Le Concile Vatican I, solennellement et dogmatiquement, définit cette Primauté papale sur tous les Évêques, même dans leur ensemble, par ces paroles : “si donc quelqu’un dit que le pontife romain n’a qu’une charge d’inspection ou de direction et non un pouvoir plénier et souverain de juridiction sur toute l’Église, non seulement en ce qui touche à la foi et aux mœurs mais encore en ce qui touche à la discipline et au gouvernement de l’Église répandue dans le monde entier, ou qu’il n’a que la part la plus importante et non pas la plénitude totale de ce pouvoir suprême ; ou que son pouvoir n’est pas ordinaire ni immédiat sur toutes et chacune des églises, comme sur tous et chacun des pasteurs et des fidèles : qu’il soit anathème” (Pastor æternus, can. 3, DS 3064). La Primauté est personnelle, pas collégiale ! Et - comme le rappelait encore en 1964 le futur cardinal Ciappi durant la ‘bataille’ sur la collégialité - l’autorité suprême dont est doté le collège réuni en Concile dépend et dérive donc du pouvoir plénier du Pape (55).

 

La Note explicative prævia : la Collégialité est émondée, mais pas déracinée

Jusqu’ici nous avons vu, à la lumière de la Primauté de Pierre et de ses successeurs, que l’on ne peut affirmer, comme le fait par exemple Melloni, que le collège des Évêques gouverne l’Église universelle avec le Pape.

 

À ce que j’ai écrit jusqu’ici, on pourrait objecter que Vatican II ne pense pas le moins du monde à déclarer que le collège des Évêques gouverne l’Église avec le Pape, à parité. En effet, Lumen gentium déclare que “Le collège ou corps épiscopal n’a d’autorité que si on l’entend comme uni au Pontife romain, successeur de Pierre, comme à son chef et sans préjudice pour le pouvoir de ce primat qui s’étend à tous, pasteurs ou fidèles” (n. 22). Nonobstant ces paroles rassurantes, le texte de Lumen gentium restait si ambigu, et était même si ouvertement interprété par beaucoup en un sens qui compromettait la Primauté (56), que de nombreux Pères conciliaires s’insurgèrent et exigèrent une correction du texte en question “pour ne pas mettre en péril la plénitude du Pouvoir du Souverain Pontife”: c’est ainsi que s’exprime la “Note explicative préliminaire” qui fut le fruit et le résultat de cette dramatique intervention. Et avant de rappeler l’histoire des faits, je tiens à souligner qu’il est vraiment inédit qu’un texte “conciliaire”, et des plus importants (une constitution dogmatique), ait eu besoin d’une Note explicative qui évitât des interprétations contraires à un dogme de Foi tel que la Primauté !

 

Parmi tous ceux (et ils sont nombreux) qui ont écrit sur ladite (par les progressistes) “semaine noire” de novembre 1964, dont fait aussi partie l’épisode de la “Note”, le Père Wiltgen (57) nous donne le point de vue de la “minorité” conciliaire qui s’opposait au chapitre III de Lumen gentium, tandis que Joseph Lomonchak et Luis Antonio G. Tagle, dans Histoire du Concile Vatican II publiée sous la direction d’Alberigo (58), nous donnent au contraire le point de vue de ladite “majorité” favorable à la collégialité. On ne manque pas non plus de publications axées sur chaque Père ou expert conciliaire en particulier, comme sur Congar, Siri, Ruffini, etc (59), ou de commentaires de théologiens (pour RATZINGER, cf. Episcopato e primato, pp. 172-186 éd. it.).

 

Le 30 octobre 1963, les Pères du Concile procédèrent à un premier vote sur la collégialité épiscopale, qui vit la victoire des progressistes (60): c’est en cette occasion que le Père Yves Congar, soumis auparavant à des mesures disciplinaires, sous Pie XII, puis devenu expert conciliaire du fait de Jean XXIII, déclara : “L’Église a fait, pacifiquement, sa Révolution d’octobre” (61). Contre cette Révolution d’octobre, les prélats fidèles à la doctrine traditionnelle de l’Église communément enseignée jusqu’au Concile, ne demeurèrent pas les mains dans les poches. D’avril à juillet 1964, ce fut une succession d’études et d’interventions d’éminents théologiens (Staffa, Lattanzi, Ciappi, Lio, Dulac, Berto…) contre la collégialité et en faveur du Primat papal (62); dans les milieux progressistes on craint alors que Paul VI, lequel a déjà proposé d’apporter quelques corrections au texte, se laisse intimider par des accusations d’hétérodoxie (63). C’est alors que parvient sur la table de Paul VI, le jour précédant le début de la troisième période du Concile, (et donc le 13 septembre), un document promu par le cardinal Larraona. Le texte datylographié de onze pages s’intitule : “Note réservée personnellement au Saint-Père sur le Schéma constitutionis de Ecclesia (11-12 septembre 1964)”: Le document, véritable acte d’accusation contre ce qui y est défini comme une “nouvelle doctrine”, est souscrit par 25 cardinaux, un Patriarche et 13 supérieurs de Congrégations religieuses, le premier signataire étant le cardinal Ruffini (64). La critique de la nouvelle doctrine de la collégialité était radicale. Je me limite, de mauvaise grâce, à citer seulement les passages les plus significatifs. “Le schéma – dit la Note – change le visage de l’Église ; en effet :

 

1° L’Église de monarchique devient épiscopalienne et collégiale, et ceci de droit divin et en vertu de la consécration épiscopale ;

 

2° le Primat est entamé et vidé de son contenu :

 

parce que ne se fondant pas sur un sacrement (comme l’est au contraire le pouvoir de l’évêque), on est logiquement porté à considérer tous les évêques égaux, en vertu du sacrement commun, ce qui mène à croire et à dire que l’évêque de Rome est seulement un primus inter pares ;

 

parce que le Primat est presque uniquement considéré en fonction extrinsèque de la hiérarchie seule, servant seulement à la maintenir unie et indivise ;

 

parce qu’en plusieurs passages du schéma (…) le Pontife n’est pas présenté comme la pierre sur laquelle repose toute l’Église du Christ (hiérarchie et peuple); il n’est pas décrit comme le vicaire du Christ qui doit confirmer et paître ses frères ; il n’est pas présenté comme celui qui seul a le pouvoir des clés … mais il revêt malheureusement la figure peu sympathique du gendarme qui freine le droit divin des évêques, successeurs des apôtres. (…)

 

3° La discipline, et avec elle la doctrine conciliaire et pontificale, sont entamées par la confusion entre Pouvoir d’ordre et Pouvoir de juridiction. (…)

 

4° La Hiérarchie de juridiction, en tant que distincte de la Hiérarchie d’ordre – que le texte dit maintes fois de droit divin – est ébranlée et détruite. En effet, si l’on admet que la consécration épiscopale, étant un sacrement d’ordre, apporte avec elle non seulement les Pouvoirs d’ordre (…) mais également de droit divin et formellement, tous les Pouvoirs de juridiction, de Magistère et de Gouvernement, non seulement dans l’Église propre, mais aussi dans l’Église universelle, il est évident que la distinction entre Pouvoir d’ordre et de juridiction, entre Hiérarchie d’ordre et de juridiction, devient artificielle (…). Et tout cela – qu’on le remarque – pendant que toutes les sources, les déclarations doctrinales solennelles du Concile de Trente ou postérieures, la discipline fondamentale, proclament que ces distinctions sont de droit divin. La distinction entre Pouvoir et Hiérarchie d’ordre ou de juridiction est objectivement ébranlée même si l’on cherche à établir des ‘remparts’ (bien naïfs pourtant), pour sauver apparemment le Primat, du moins ce qu’on appelle Primat, c’est-à-dire le Primat conventionnel dont parle une partie de la doctrine moderne en répétant presque ad litteram des textes déplorables déjà condamnés.

 

Pourquoi disons-nous ‘pour sauver apparemment le Primat ?’ Parce que, même en admettant la plus sincère bonne foi et les meilleures intentions de défendre le Primat authentique de la part de ceux qui ont proposé ou accepté ces ‘remparts’ ou limitations, au contraire pour d’autres, qui donnent au Primat un sens différent en le considérant purement comme ‘lien extérieur d’unité’ , la conséquence logique sera : si le droit divin de l’épiscopat, en tant que dérivant du sacrement de l’ordre, confère le Pouvoir actuel et formel de juridiction celui-ci suit nécessairement les normes du sacrement de l’ordre épiscopal dont il dérive et est donc toujours valide dans son exercice. Le Primat, au contraire, qui ne vient pas d’un sacrement, pourra tout au plus rendre illicite l’usage de la juridiction (65). Et ce ne sera ni la seule, ni la dernière conséquence. Il suffit de penser aux répercussions sur la si désirée union avec les frères séparés orientaux; celle-ci serait logiquement conçue selon leurs idées, et donc sans la pleine acceptation des conséquences du Primat. (…)

 

8° Avant de proposer une solution pratique, comme fruit des considérations précédentes, nous nous permettons d’ajouter une réflexion d’ordre théologique et historique du plus grand poids : si la doctrine proposée dans le schéma était vraie, l’Église aurait vécu pendant des siècles en opposition avec le droit divin ; de là se déduirait que, pendant des siècles, ses organes suprêmes ‘infaillibles’ n’auraient pas été tels, puisqu’ils auraient enseigné et agi en opposition avec le droit divin. Les orthodoxes et, en partie, les protestants auraient donc eu raison dans leurs attaques contre le Primat.”

 

Les signataires demandaient à Paul VI d’intervenir personnellement et de renvoyer sine die le vote du schéma mis si durement en discussion. D’autres prélats intervinrent contre la nouvelle doctrine de la collégialité (les cardinaux Micara, Browne, Siri…) et Mgr Staffa demanda vainement, le 15 septembre, au nom de soixante-dix Pères conciliaires, chiffre requis par le règlement, la réouverture du débat pour mettre en discussion les points votés le 30 octobre. À l’approche des nouveaux scrutins, (qui eurent lieu du 21 au 30 septembre), l’archevêque de Spalato, Franic, présenta une relation contre le schéma, tandis que le cardinal Larraona écrivait de nouveau à Paul VI, reprenant ce qu’il avait dit précédemment :

 

“L’approbation par le Souverain Pontife d’un semblable schéma – même avec la majorité requise – nous semblerait impossible. La doctrine qu’il contient – malgré toutes les réserves que l’on a tenté d’y mettre – ne peut que déconcerter profondément et causer des crises terribles au sein de la partie la plus solide et fiable tant des théologiens que du peuple, spécialement dans les pays de tradition catholique ; on ne peut se cacher que déjà s’est présenté à l’esprit de beaucoup ce doute terrible : si l’Église en venait à admettre la doctrine proposée, elle renierait son passé et la doctrine tenue jusqu’à ce jour, elle s’autoaccuserait d’avoir failli et d’avoir agi des siècles durant contre le droit divin” (66).

 

C’est tout le drame du Concile !

 

Le scrutin de septembre avait donné 42 non placet et 572 placet iuxta modum : le schéma était “passé”, mais encore devait-on examiner les si nombreux amendements (les ‘modi’). Les interventions se multiplièrent : le 22 octobre une lettre de Mgr Dante (lui aussi futur cardinal), le 25 du Père Ciappi (idem), le 28 nouvelle lettre du cardinal Larraona en réponse à la réplique, très dure, que Paul VI avait envoyée le 18 octobre, le 5 novembre une missive du cardinal Ruffini (67); le 7 novembre, il sont 107 Pères à demander une intervention, sous la conduite de Mgr Staffa et de Mgr Carli (68). C’est ainsi que Paul VI, qui voulait à tout prix éviter le refus de la collégialité de la part d’une portion de l’épiscopat, refus qui aurait pu amener à l’échec du Concile (69), se décida à intervenir personnellement, donnant à l’un des principaux auteurs du schéma sur la collégialité, Mgr Philips, la tâche de rédiger une note interprétative aux amendements proposés au texte, et donc interprétative du texte même de Lumen gentium : ce sera la Note explicative préliminaire, annexée aux actes conciliaires, et communiquée le 16 novembre au Concile stupéfait.

 

Quels furent les effets de la Note ? Avant tout elle réduisait à sa plus simple expression l’opposition à la collégialité ; les cardinaux Siri et Ruffini y découvrirent une intervention providentielle in extremis de l’Esprit-Saint et selon Mgr Tissier de Mallerais, le biographe de Mgr Lefebvre, la Note rendait Lumen gentium acceptable (70). Cette interprétation semble confirmée – a contrario – par l’indignation des progressistes : de Lubac, Dossetti, Ratzinger invitent à voter contre Lumen gentium, parce qu’ils refusent la doctrine de la Nota prævia et l’intervention non collégiale de Paul VI (la Note est imposée d’en-haut, par l’Autorité supérieure, comme l’avait instamment sollicité le cardinal Larraona, sans aucune discussion ni vote en assemblée) (cf. ALBERIGO, vol. 4, pp. 468-469, édit it.), tandis que le Père Congar se rend compte qu’il s’agit d’une infime concession pour arracher aux “romains” l’acceptation de la collégialité ; c’est aussi l’interprétation de l’école d’Alberigo: la doctrine sur la collégialité est sauve, elle n’a pas été changée substantiellement par la Note.

 

Et en effet, c’est bien cela. Non que la Note – qui comprend quatre points et un “nota bene” – ne procède pas à une belle “émondation” de la collégialité… Elle reprend, entre autres, plusieurs arguments des adversaires de la collégialité :

 

“ ‘Collège’ n’est pas pris au sens ‘strictement juridique’, c’est-à-dire d’un groupe d’égaux qui délégueraient leur pouvoir à leur président …”. C’est pourquoi, à côté du mot ‘collège’, on emploie aussi les termes d’‘Ordre’ ou de ‘Corps’ épiscopal, qui n’impliquent pas d’égalité.

 

Le collège des évêques n’est pas successeur du collège des apôtres dans leur pouvoir extraordinaire. Dans la relation Pierre-Apôtres et Pape-Évêques il n’y a pas égalité mais seulement proportionnalité.

 

L’évêque consacré n’a pas le pouvoir de juridiction “apte à s’exercer en acte”. “Pour qu’un tel pouvoir apte à s’exercer existe, doit intervenir la détermination canonique ou juridique”, c’est-à-dire l’intervention du Pape pour donner des sujets à l’évêque, et ce “per natura rei”, c’est-à-dire essentiellement, et pas seulement pour un développement historique.

 

Le Pape conserve “intégralement sa charge de Vicaire du Christ et de pasteur de l’Église universelle”.

 

“Parce qu’il est le ‘chef’ du collège, le Souverain Pontife seul peut poser certains actes qui ne reviennent d’aucune manière aux Évêques (…) Il relève du jugement du Souverain Pontife, à qui a été confié le soin de tout le troupeau du Christ, de déterminer, selon les besoins de l’Église qui varient au cours des temps, de quelle manière il convient de rendre effectif ce soin, soit de manière personnelle, soit de manière collégiale. Pour régler, promouvoir et approuver l’exercice collégial, le Souverain Pontife procède suivant sa propre discrétion, en considération du bien de l’Église.”

 

Tandis que le Pape “peut exercer à son gré son pouvoir en tout temps”, le collège des évêques par contre n’agit pas en permanence de façon strictement collégiale mais seulement par intervalles (LG donne deux modes d’intervention : le Concile œcuménique, et l’action de l’épiscopat dispersé – “magistère ordinaire universel” (71) – lorsque le Pape appelle les évêques à une action collégiale, ou l’approuve).

 

Enfin, dans le N.B., il est rappelé que sans la “communion hiérarchique” les pouvoirs reçus dans la consécration ne peuvent être exercés (il s’agit des orientaux dissidents).

 

La Note explicative préliminaire a-t-elle alors sauvé l’orthodoxie doctrinale ? Remarquons d’abord qu’il ne manque pas d’auteurs (le cardinal Parente lui-même) pour lesquels la Note, n’ayant pas été votée par les Pères, n’est pas un acte conciliaire et ne peut influer sur le texte de LG qui, lui, a été voté. Même en donnant à la Note toute sa valeur, il reste le fait que l’essence de la collégialité est maintenue.

 

La Note préliminaire réaffirme en effet :

 

1 - Qu’il existe toujours (N.E.P. 4), par droit divin, un Collège épiscopal en tant que “groupe stable” (N.E.P. 1).

 

2 - Que l’“on devient membre du collège en vertu de la consécration épiscopale” (N.E.P. 2).

 

3 - Que “dans la consécration est donnée la participation ‘ontologique’ [c’est-à-dire du point de vue de l’être, même si pas encore du point de vue de l’agir, n.d.a.] aux fonctions ‘sacrées’ [munerum], comme il ressort de façon indubitable de la Tradition et aussi de la tradition liturgique” (N.E.P. 2). Ce sont les charges de sanctifier, enseigner et gouverner avec autorité.

 

4 - Que ce Collège stable (point 1) est “lui aussi sujet du pouvoir suprême et plénier dans l’Église universelle” (N.E.P. 3).

 

5 - Qu’il semble donc y avoir deux sujets, bien qu’inadéquatement distincts, du suprême et plein pouvoir dans l’Église (“le Pontife romain seul et le Pontife romain ensemble avec les Évêques” (N.E.P. 3).

 

6 - Que les “Orientaux séparés” qui ont reçu de leur consécration épiscopale valide “la charge sacramentelle ontologique” (par conséquent non seulement le pouvoir d’ordre, mais aussi celui d’enseigner et de gouverner, bien que de manière non “canonico-juridique” puisqu’il leur manque la mission canonique de la part du Pape) ne peuvent l’exercer. Cependant la discussion reste ouverte pour savoir si cet exercice qui existe de fait est valide et même licite ! (“La Commission a estimé qu’il n’y avait pas lieu d’entrer dans les questions de licéité et de validité ; elles sont laissées à la discussion des théologiens, spécialement pour ce qui concerne le pouvoir qui est exercé de fait chez les Orientaux séparés, et pour l’explication duquel existent des opinions diverses” N.E.P., Nota bene). Joseph Ratzinger, qui se préoccupait surtout de cette clause finale, a ensuite soutenu que la N.B. doit être interprétée à la lumière des décrets sur les Églises orientales catholiques et sur l’œcuménisme, qui auraient décidé de la question laissée en suspens par la N.E.P. (72).

 

Tous les points ci-dessus étaient inconnus à l’enseignement de l’Église jusqu’au Concile, et bien plus, ils s’opposent de différentes façons à l’enseignement et au droit précédent. Voyons les points en question, en suivant l’ordre suivi précédemment :

 

1 et 4) Avant Vatican II, il a toujours été enseigné que l’ensemble des Évêques n’est doté de “pouvoir souverain sur l’Église universelle” (can. 228 § 1) que s’ils sont réunis en Concile œcuménique, et donc pas de manière stable, permanente, de droit divin, mais de façon occasionnelle, sur convocation du Pape. Par conséquent, s’il existe un corps ou collège épiscopal, il n’est pas doté de pouvoir suprême et les Évêques agissent ordinairement non pas sur un mode collégial, mais personnel, dans l’exercice de leur épiscopat monarchique sur leur diocèse.

 

5) l’opinion plus commune était que seul le Pape est sujet du plein pouvoir en vertu de la Primauté et de la constitution monarchique de l’Église, et que le Concile ne faisait que participer du pouvoir du Pape (en effet, le Concile n’a aucune valeur s’il n’est pas convoqué et confirmé par le Pape).

 

2) on ne fait pas partie du corps épiscopal du fait de la consécration épiscopale mais à travers la juridiction (l’évêque consacré est évêque seulement quant au pouvoir d’ordre).

 

3) Et de fait dans la consécration épiscopale il n’est pas donné une“participation ontologique aux fonctions sacrées” mais seulement la plénitude du pouvoir d’ordre. Tel est l’enseignement du magistère qui, nous l’avons vu (Pie VI, Léon XIII, Pie XII), condamne la thèse opposée désormais insoutenable. En ceci je souscris à l’observation faite par le cardinal Ruffini à Paul VI dans sa lettre du 5 novembre 1964: “Je saisis l’occasion pour manifester mon plus vif regret de relever que l’on ne considère presque pas du tout le Magistère Ordinaire de l’Église et que l’on ne tient pas suffisamment compte des Encycliques papales et des Constitutions Apostoliques. Par exemple, désormais on tient pour acquis que les Évêques reçoivent la juridiction avec la consécration ; dans l’enseignement constant de l’Église et dans les documents pontificaux il est affirmé au contraire que le pouvoir épiscopal de gouvernement, tout en prenant ses racines dans la consécration, est conféré par le Souverain Pontife. Or, si la nouvelle doctrine passait [et elle est passée, n.d.a.] il ne fait aucun doute que l’autorité des enseignements impartis par le Souverain Pasteur de l’Église serait gravement lésée, même dans les actes solennels” (73). La Note préliminaire n’est pas sans se rendre compte de la difficulté puisqu’elle dit : les documents des Souverains Pontifes récents au sujet de la juridiction des Évêques doivent être interprétés d’après cette détermination nécessaire des pouvoirs” (N.E.P., 2 à la fin). Mais en réalité les documents des Souverains Pontifes ne sont pas interprétables dans ce sens ; les deux thèses étaient bien connues et discutées entre les théologiens et les Papes ont clairement pris position pour une thèse contre l’autre, autrement dit contre la thèse défendue par le Concile. Il est vrai que dans la consécration est donnée accidentellement une “juridiction” d’aptitude ou radicale (74); mais ladite “juridiction” est seulement une aptitude ou une quasi-exigence (quasi, parce que pas nécessairement satisfaite) à recevoir la juridiction avec pouvoir d’enseigner et de gouverner : Vatican II affirme au contraire que ces pouvoirs existent déjà, indépendamment du Pape, en vertu de la seule consécration (même s’il revient au Pape de donner un diocèse ou des sujets en particulier, chose que personne ne contestait) et leur donne, s’il n’y a pas empêchements canoniques, d’appartenir au collège épiscopal, sujet du pouvoir suprême dans l’Église ! La différence entre la thèse traditionnelle (la consécration donne seulement une “juridiction” radicale ou une aptitude à la juridiction, c’est-à-dire que normalement mais non nécessairement l’évêque consacré aura un diocèse), et la thèse de la Note préliminaire (la consécration donne un pouvoir ontologique aux fonctions sacrées) semble une question tirée par les cheveux, un byzantisme inutile ; alors que, dans cette différence entre une aptitude à une réalité qui n’est pas possédée et la possession de cette réalité, il y a toute la différence qui existe entre la puissance et l’acte (même s’il s’agit d’un acte premier, quant à l’être, et pas encore second, quant à l’agir). Et en effet la différence apparaît clairement dans les conséquences de ces deux doctrines différentes : dans un cas, l’Évêque consacré est privé de tout pouvoir, hors celui d’ordonner et de confirmer ; dans l’autre conception, l’Évêque consacré est membre de droit divin du collège épiscopal, sujet habituel du pouvoir suprême sur l’Église universelle : ça n’est pas la même chose, tout de même !

 

6) Enfin, du fait d’attribuer à l’Évêque par la consécration le pouvoir de gouverner et d’enseigner se déduit une ultime conséquence : c’est que les Évêques schismatiques d’Orient pourraient aussi bien poser des actes de gouvernement et d’enseignement valides et même licites : ce que n’exclut pas le Concile… Il s’ensuit que les églises séparées seraient de véritables églises et même des églises sœurs, où est exercée l’apostolicité, et auxquelles manque non pas la communion mais seulement la “pleine communion” avec le Souverain Pontife.

 

Les Évêques “conservateurs” ont ainsi réussi à corriger dans un sens orthodoxe de nombreux aspects de la doctrine de la collégialité, mais ils ne sont pas parvenus à en extirper à fond l’erreur. Qui plus est, la Note explicative préliminaire a servi à obtenir l’assentiment quasi unanime des Pères, ce après quoi l’on aurait pu mettre commodément la Note dans un tiroir, puisqu’elle n’appartient pas à la constitution dogmatique Lumen gentium votée au Concile. En cela (je répète : en cela) et dans ce cas également, le conseil donné à l’époque par l’abbé de Nantes (75) à propos du schéma sur la liberté religieuse aurait dû être suivi : au lieu de proposer des amendements qui corrigeaient mais n’extirpaient pas l’erreur, la rendant plus subtile et insidieuse, les Évêques catholiques auraient dû rejeter les schémas ne serait-ce que comme base de discussion, demander la condamnation des erreurs et éventuellement abandonner le Concile : c’était la seule vraie crainte des novateurs, et c’eût été le seul comportement pleinement conforme aux exigences de la profession de Foi.

 

“Les porteurs d’une histoire erronée” (Cardinal Siri)

On ne pourrait pas comprendre pleinement le débat sur la collégialité au Concile (et après le Concile) si l’on faisait abstraction de l’histoire de l’Église et, hélas, de celle des hérésies. Au début de Vatican II (10 octobre 1962), le cardinal Siri écrivait dans son journal : “Dans ce Concile (…) la croix – si l’on peut dire – viendra comme toujours des milieux franco-allemands et de leur faune respective, parce qu’ils n’ont jamais tout à fait éliminé la pression protestante et la Pragmatique Sanction. Très braves gens, mais ils ne savent pas qu’ils sont porteurs d’une histoire erronée” (76). Cette histoire incorrecte est celle d’une erreur, d’une tendance constante, que nous pourrions appeler épiscopalisme. Avec Dulac, nous pouvons la définir ainsi : “nous appelons théorie épiscopalienne celle qui exagère, à quelque degré, le pouvoir des Évêques au détriment de la monarchie pontificale” (77). “À quelque degré”… Dans certains cas extrêmes, elle a été à l’origine des “églises” séparées, comme pour le schisme d’Orient (1054) qui a donné naissance à des “églises” autocéphales et synodales, ou le schisme anglican (dont l’‘église’, aux États-Unis, est justement dénommée église “épiscopalienne”), ou l’“Église constitutionnelle” aux temps de la Révolution française. Dans tous ces cas l’unité, qui n’est plus assurée par la Primauté de Pierre, a été remplacée par le pouvoir temporel de l’Empereur, du Roi ou de l’État républicain. Même quand il n’est pas mis à la tête de l’Église, le pouvoir temporel est toujours défendu par les théories épiscopaliennes contre la “Curie romaine” et ses “prétentions”: il en fut ainsi dans le gallicanisme, le joséphisme, dans le régalisme… tandis qu’est mis obstacle à ce qui représente le pouvoir papal : il s’agit parfois des religieux exemptés, d’autres fois des Nonces apostoliques, parfois encore c’est la Curie romaine, spécialement le Saint-Office, qui n’est pas agréée par les zélés défenseurs du pouvoir épiscopal “usurpé” par Rome. En Occident, l’origine de cette tendance prend ses racines dans le Moyen-Âge : avec le gibelinisme de Marsile de Padoue, d’Occam, de Jean de Jandun ; avec les légistes de Philippe le Bel ; avec les docteurs de la Sorbonne à la fin du XIVème siècle (Conrad de Gelnhausen et Henri de Langenstein). Le Grand Schisme d’Occident se termine, à Constance, avec la canonisation du Conciliarisme (le Concile des Évêques représentant l’Église universelle, serait supérieur au Pape). La Pragmatique Sanction de Bourges (à laquelle le cardinal Siri fait allusion), voulue par le Roi Charles VII (1438) et ratifiée par le Concile désormais schismatique de Bâle l’année suivante, confirme le conciliarisme et le Gallicanisme, encore réaffirmé sous Louis XIV dans les quatre fameuses propositions du Clergé gallican de 1682 (DS 2281 ss). Belgique, Hollande, Allemagne, sont influencées par le Protestantisme et par ce mélange de Protestantisme et de Catholicisme que furent les hérésies de Baïus et de Jansénius, ainsi que par la théorie protestante du droit naturel de Grotius et de Pufendorf. C’est ainsi que naissent les erreurs épiscopaliennes du janséniste régaliste Zegher Bernhard van Espen (1646-1728) et de Jean Nicolas von Hontheim (1701-1790), plus connu sous le pseudonyme de Justin Febronius, Évêque Auxiliaire de Trèves, inspirateur de la politique ecclésiastique de Joseph II et de Léopold II, inspirateur également du conciliabule de l’Évêque de Prato et de Pistoie, Scipion de Ricci, janséniste, fébronien, illuministe, futur jacobin, condamné par la Bulle Auctorem fidei de Pie VI. Il suffit de relire les écrits de ces auteurs émérites et de tant d’autres de leurs épigones pour se rendre compte que Vatican II est leur débiteur (non seulement dans l’ecclésiologie, mais aussi dans la liturgie : relire par exemple Quesnel et Scipion de Ricci !). Quand, durant le débat conciliaire sur la collégialité, Alberigo voulut trouver des antécédents à ses théories épiscopaliennes, il lui fallut éviter soigneusement un portrait de famille un peu trop compromettant, du moins après le Concile Vatican I. Il dénicha donc deux théologiens du XVIIIème qu’il qualifia du beau titre de “romains”, c’est-à-dire défenseurs de la Primauté : Martin Gerbert von Hornau (1720-1793), abbé de Saint-Blasien, et l’ex-jésuite Giovanni Vincenzo Bolgeni (1733-1811). Le premier, ami de Febronius bien que plus modéré, défend évidemment la thèse selon laquelle la juridiction de l’Évêque vient de la consécration ; il nie la monarchie papale, invoque un retour au premier millénaire de l’Église, enseigne enfin que – en cas de conflit entre le Pape et le Concile – on devrait préférer le Concile (Alberigo lui-même le rapporte à la p. 249 (it.), comme à contre-cœur, car c’est ici que le bât blesse). C’est le théologien œcuméniste Mölher qui exhumera ce Martin Gerbert (p. 252). Bolgeni, comme Martin Gerbert, soutient que la consécration donne à l’Évêque non seulement la juridiction diocésaine, mais également une juridiction universelle pour gouverner l’Église avec le Pape et au-dessous de lui (c’est déjà la collégialité). Et pourtant Bolgeni était “romain”, très romain (il était en fait anti-janséniste)… dommage qu’Alberigo ne dise pas qu’une fois les Jacobins parvenus à Rome, son théologien romain eut la faiblesse d’écrire en défense du serment civique de haine à la monarchie imposé par la République romaine (et le monarque en question, qui était le Pape, n’en fut pas du tout content !). Une de ses œuvres posthumes (Dei limiti delle due potestà, ecclesiastica e civile) [Des limites des deux pouvoirs, ecclésiastique et civil] fut mise à l’Index en 1850. La mince autorité de tels ancêtres rendait leur thèse sur la collégialité bien difficile à soutenir, au point que les canonistes autorisés Wernz et Vidal – derrière Bouix et Palmieri – réfutaient l’opinion de Bolgeni comme doctrine nouvelle, doctrine déjà condamnée quant à l’origine de la juridiction épiscopale, et enfin doctrine qui ne peut se concilier avec la plénitude du pouvoir du Souverain Pontife (cf. la critique d’ALBERIGO, pp. 445-454).

 

Certes, il ne serait pas correct d’attribuer à Lumen gentium les erreurs de tous les auteurs cités jusqu’ici : entre-temps, il y eut Vatican I avec la définition de la Primauté et la condamnation, minutieuse, du gallicanisme, condamnation qui a rendu impossible la répétition, telle quelle, d’erreurs désormais proscrites. Mais, selon le témoignage de Congar et de Chenu, Vatican II voulut rééquilibrer Vatican i : d’où la récupération de tous les arguments épiscopaliens dont j’ai déjà parlé. Et après la collégialité, on entrevoit une réforme ultérieure, la “réforme de la Primauté”.

 

La Primauté papale, principal obstacle à l’œcuménisme ;

l’obstacle et son contournement : de Febronius à Ut unum sint

En 1763, à Francfort, fut publié un livre qui devait susciter d’infinies polémiques : il s’intitulait Iustini Febronii iurisconsulti de statu Ecclesiæ deque legitima potestate Romani Pontificis liber singularis ad reuniendos dissidentes in religione constitutus. Justin Fébronius, nous l’avons vu, était le pseudonyme de l’Évêque allemand von Hontheim (pour le pseudonyme, Fébronius s’était inspiré des nom et surnom d’une tante religieuse !); le sujet en était la constitution de l’Église et le pouvoir papal, et le but visé par l’auteur était … la réunion des chrétiens ! (78) “Le but du livre, proclamé dans le titre, est de promouvoir le retour des chrétiens séparés à l’unité de l’Église”. Pour atteindre ce but, Fébronius “manifeste l’intention de transformer la constitution de l’Église, en dépouillant le Souverain Pontife de son autorité de chef. La préface en dévoilait déjà le caractère. C’est en effet, un appel au pape même, puis aux princes, aux évêques, aux théologiens et canonistes, pour que soient posées des limites au pouvoir papal dans l’Église, altérée par le ‘système de la monarchie ecclésiastique’. (…) L’institution du primat n’est pas niée, mais elle est interprétée de façon à démontrer que ce n’est pas à Saint Pierre mais à tous les Apôtres, et donc à l’Église, que le Christ aurait donné le primat. Le pape a donc dans l’Église une véritable autorité, pas un simple primat d’honneur, mais pas non plus un primat de juridiction (l’expression est fortement combattue par Hontheim): il est le ‘centre de l’unité de l’Église’, fait observer la législation canonique ecclésiastique (‘garant des canons’) et exerce des pouvoirs limités de juge et maître de l’Église. Tels seraient les ‘droits essentiels du primat’ et telle aurait été, selon Hontheim, la constitution de l’Église jusqu’au IXème siècle …” quand “furent donnés au pape de nouveaux droits usurpés aux évêques” (79). Les siècles passent, et nous voici à Vatican II, avec lequel le mouvement œcuménique, condamné par l’encyclique Mortalium animos de Pie XI, est considéré par contre comme “irréversible”. Comme le rappelait Paul VI en 1967 (80), à cela il y a un obstacle, le Primat du Pape. Jean-Paul II – d’une certaine façon comme Fébronius en 1763 – propose aux non-catholiques une révision de l’exercice du primat papal (Ut unum sint, ‘encyclique’ du 25 mai 1995). Tout d’abord, il part de la collégialité : “Mais tout cela doit toujours être accompli dans la communion. Lorsque l’Église catholique affirme que la fonction de l’Évêque de Rome répond à la volonté du Christ, elle ne sépare pas cette fonction de la mission confiée à l’ensemble des Évêques, (…). L’Évêque de Rome appartient à leur ‘collège’ et ils sont ses frères dans le ministère.” (n. 95). Jean-Paul II déclare alors que du moment qu’il s’agit de contribuer à l’œcuménisme, il est disponible pour trouver un nouveau mode d’exercice du primat : “Je suis convaincu d’avoir à cet égard une responsabilité particulière, surtout lorsque je vois l’aspiration œcuménique de la majeure partie des Communautés chrétiennes et que j’écoute la requête qui m’est adressée de trouver une forme d’exercice de la primauté ouverte à une situation nouvelle, mais sans renoncement aucun à l’essentiel de sa mission” (ivi). C’est le premier millénaire qui est le modèle (ibidem). Mais cela ne suffit pas : ce sont les hérétiques et les schismatiques qui devront aider “l’évêque de Rome” à trouver cette forme nouvelle de primat : “C’est une tâche immense que nous ne pouvons refuser et que je ne puis mener à bien tout seul. La communion réelle, même imparfaite, qui existe entre nous tous ne pourrait-elle pas inciter les responsables ecclésiaux et leurs théologiens à instaurer avec moi sur ce sujet un dialogue fraternel et patient, dans lequel nous pourrions nous écouter au-delà des polémiques stériles, n’ayant à l’esprit que la volonté du Christ pour son Église, nous laissant saisir par son cri, ‘que tous soient un... afin que le monde croie que tu m’as envoyé’ (Jn 17,21)?” (n. 96). Les ‘encycliques’ Orientale lumen et Ut unum sint ont déjà donné leurs premiers fruits. Dans Sodalitium (n° 45/1997 it., éditorial), je reprenais la nouvelle suivante, rapportée avec enthousiasme par 30 Giorni (n° 2/1997 italien): avec l’accord du Patriarche Maximos V et de Jean-Paul II, 25 évêques melchites catholiques demandaient à Constantinople d’entrer à nouveau dans sa communion (sans se séparer de Rome): “Nous n’avons fait que prendre au sérieux certains passages des deux lettres papales Orientale lumen et Ut unum sint” déclara le Patriarche, ajoutant : “Il est impensable de proposer aux orthodoxes comme condition préalable à l’unité la discussion sur tout ce que les Conciles de l’Église d’Occident ont défini au cours du second millénaire, y compris l’infaillibilité du Pape”.

 

Qui ne veut pas reconnaître dans l’Ut unum sint de Jean-Paul II un écho lointain de Febronius, pourra y voir une réalisation des aspirations du premier Küng, qui après avoir défendu la collégialité (“Le Christ n’a pas confié son Église au seul Pierre, mais à tout le collège épiscopal”) évoque lui aussi en 1963, alors qu’il était expert à Vatican II, un renoncement à un certain exercice du Primat : “Une chose est certaine : pour supprimer la division des églises, des sacrifices seront demandés à tous les intéressés (car tous sont coupables), y compris au ministère de Pierre” (81).

 

Quelle va être l’attitude de Joseph Ratzinger, maintenant qu’il a pris le nom de Benoît XVI ? Celui qui fut au Concile l’un des plus grands partisans de la Collégialité, en tant qu’expert du cardinal Frings, celui qui en 1966 écrivait avec Karl Rahner (expert du cardinal König) “Episcopato e primato” [Épiscopat et Primauté] (Morcelliana, 1966), saura-t-il effectuer au moins une révision de la collégialité ou bien mettra-t-il en pratique la révision du Primat ? Le premier discours après l’élection, l’abandon de la Tiare, symbole de la monarchie papale – y compris sur l’emblème de la Papauté – pour y substituer la mitre et le pallium épiscopaux, la reprise du dialogue œcuménique avec l’Orient à la grande satisfaction de Moscou, le souhait répété à plusieurs reprises d’un retour au “premier millénaire”, laissent à penser qu’Hans Küng et Leonardo Boff ne se sont pas trompés en soulignant l’esprit “collégialiste” de Benoît XVI. Nous sommes donc bien loin de l’idée propagée par certains conservateurs et “traditionalistes”, d’un Ratzinger qui corrige le Concile…

 

L’herméneutique de Vatican II. Interpréter, corriger, condamner le “Concile”

Le discours de Benoît XVI à la Curie romaine et aux autres prélats à l’occasion des vœux de Noël (22 décembre 2005 Documentation catholique n° 2350, 15/01/2006, pp. 59-60-61) met en évidence un thème depuis longtemps cher au cardinal Ratzinger, celui de la réception à faire à Vatican II et d’une juste herméneutique à lui donner (interprétation). Pour commémorer les quarante ans de Vatican II, Benoît XVI s’est inspiré des paroles avec lesquelles saint Basile décrivait la situation de l’Église après le premier Concile de Nicée (et la crise arienne): “Le cri rauque de ceux qui, pour la discorde, se dressent l’un contre l’autre, les bavardages incompréhensibles, la rumeur confuse des clameurs ininterrompues a rempli désormais presque toute l’Église, faussant, par excès ou par défaut, la juste doctrine de la foi…”. Aucune nouveauté : les désastres du post-concile avaient déjà été dénoncés dans “Entretien sur la foi” (Messori, Fayard, 1985) et même par Paul VI (les expressions “fumée de Satan dans le temple de Dieu” et “autodémolition de l’Église” sont demeurées célèbres). Mais comme Paul VI, et comme lui-même alors qu’il était cardinal, ce ne sont pas le Concile et ses textes que Benoît XVI incrimine en tant que responsables de cette crise indéniable, mais les partisans de l’herméneutique de l’“esprit du Concile” opposé aux textes du Concile : “Il existe d’une part une interprétation que je voudrais appeler ‘herméneutique de la discontinuité et de la rupture’; bien souvent elle a pu se prévaloir de la sympathie des médias et aussi d’une partie de la théologie moderne. (…) L’herméneutique de la discontinuité risque de finir par une rupture entre l’Église pré-concilaire et l’Église postconciliaire. Elle affirme que les textes du Concile comme tels ne seraient pas encore l’expression véritable de l’esprit du Concile. Ils seraient le résultat de compromis [ce qui est indéniable, comme nous l’avons vu avec la genèse de la ‘Note explicative préliminaire’, par exemple, n.d.a.] dans lesquels, pour rejoindre l’humanité, on a dû encore revenir en arrière et confirmer à nouveau beaucoup de vieilles choses désormais inutiles (…) En un mot, il faudrait suivre non pas les textes du Concile, mais son esprit”. Benoît XVI condamne radicalement cette thèse (qui fut pourtant un peu la sienne durant Vatican II), en ce sens qu’il est théologiquement inconcevable de changer “la constitution essentielle de l’Église” qui “vient du Seigneur”. Ce qui porterait au contraire des fruits excellents serait “l’herméneutique de la réforme, du renouveau dans la continuité” de l’unique Église, herméneutique qui fut celle de Jean XXIII et de Paul VI. La doctrine reste la même, mais elle est renouvelée à cause d’un nouveau rapport vital avec le monde d’aujourd’hui, “l’âge moderne”. La “seconde phase”, la “phase radicale de la révolution française” et le scientisme positiviste qui ne laissait pas place à Dieu ont suscité au XIXème (Pie IX) “de la part de l’Église (…) d’âpres et radicales condamnations de cet esprit de l’âge moderne” [en réalité l’Église condamna non seulement “l’esprit de l’âge moderne”, mais des erreurs bien précises, incompatibles avec la doctrine catholique]. En somme, il y avait conflit entre les deux partis [Église et monde moderne]. Mais voici que, des deux côtés, les circonstances changent, spécialement dans la dernière après-guerre. Les “laïcs” redécouvrent le modèle américain (“la révolution américaine avait offert un modèle d’État différent de celui dont on avait fait la théorie à partir des tendances radicales apparues dans la seconde phase de la Révolution française”) et (allusion à Popper) les limites des sciences naturelles. Les catholiques (lire : les démocrates-chrétiens et les catholiques libéraux) réalisent un “État moderne laïc” “qui cependant n’est pas neutre par rapport aux valeurs, mais qui vit en puisant aux grandes sources éthiques ouvertes par le christianisme”. Jusqu’ici on n’a pas l’impression de lire un discours pontifical (en effet !!!) mais plutôt une conférence du président du sénat Marcello Pera dans la seconde phase de sa pensée (phase “théo-con”). Vatican II ayant donc pris acte de ces changements (la reconstruction historique est un peu anachronique : les années 60 ne sont pas les années 80, mais patience…), aurait innové dans la continuité. Innové parce que, admet Ratzinger, “pouvait apparaître quelque forme de discontinuité et que, en un certain sens, une discontinuité s’était de fait manifestée…”, mais dans la continuité parce que malgré cette “discontinuité” il y a une continuité “dans les principes”, “un fait qui échappe facilement à la première perception”. Ici Ratzinger, comme à son habitude (nous l’avons vu dans la réhabilitation de Rosmini, etc.) pratique une triple opération pour sauver la continuité entre la doctrine catholique (préconciliaire) et Vatican II. Primo: distinguer entre ce qui était essentiel dans la doctrine précédente, et ce qui était “contingent et mutable”. Secundo: historiciser : les condamnations de l’Église dans le passé étaient dues à une situation qui n’existe plus, elles sont désormais sans objet. Tertio: le “ressourcement” congarien : ce faisant l’Église ne trahit pas, elle revient aux sources, à l’essentiel (82), aux principes les plus anciens et les plus traditionnels. Benoît XVI applique ce “tour de prestidigitateur” à la déclaration sur la liberté religieuse Dignitatis humanæ (83) et à celle sur les rapports avec le judaïsme Nostra ætate, mais cela vaut pour toutes les innovations conciliaires : nous avons vu comment pour la doctrine sur l’épiscopat les innovations contre le magistère font appel à la “tradition” “spécialement liturgique” des premiers siècles (interprétée par les experts actuels évidemment), obscurcie au cours des siècles par la scolastique, par le féodalisme, par la contre-réforme, etc, etc.

 

L’herméneutique de la continuité ratzingérienne s’avère donc être une herméneutique de la discontinuité camouflée, et donc inacceptable, justement pour ce principe qu’il défend avec raison : la foi, la doctrine, l’Église viennent du Seigneur et sont par conséquent immuables.

 

Le discours de Benoît XVI démontre de toute façon, s’il en était besoin, que quarante ans après la clôture de Vatican II, il subsiste dans l’Église une crise et une difficulté interprétative qui a pour origine le Concile. Jean-Paul II proposait la formule du Concile “à la lumière de la Tradition”. Mais c’est justement à la lumière de la Tradition que le Concile se montre en rupture avec la doctrine de l’Église. En ce qui concerne le chapitre III de Lumen gentium objet de cet article, il y a bien eu déjà avec la Note explicative préliminaire une tentative de lire le Concile (le chapitre III encore à voter) à la lumière de la Tradition. Il me semble qu’objectivement cette tentative fut insuffisante. Par contre, un certain nombre d’auteurs, après le Concile, interprétèrent la Note explicative dans un sens… traditionnel, prétendant qu’elle corrigeait essentiellement Lumen gentium et condamnait la collégialité votée pourtant en séance le 30 octobre... J’ai sous les yeux les écrits de l’abbé Berto, du Père Gagnebet o.p. (expert conciliaire), de Mgr Spadafora (ex-enseignant à l’Université du Latran) (84); et il en existe sûrement d’autres. Dans ces études, les éminents auteurs certifient que la Note affirme la doctrine traditionnelle, et ce particulièrement dans les deux points où au contraire – à mon avis – elle ne le fait pas. Elle réaffirmerait que le sujet du pouvoir suprême dans l’Église est seulement le Pape, et que celui-ci le communique, lorsqu’il le veut, à l’ensemble des Évêques, et que la juridiction dans l’Évêque consacré est seulement une juridiction d’aptitude, une juridiction radicale, jamais actuelle. C’est bien là la doctrine traditionnelle, mais ce n’est pas celle de LG, pas même dans la Note préliminaire. Mais s’il en était ainsi, si la Note préliminaire disait cela et que Lumen gentium devait être interprétée dans ce sens, alors LG serait vraiment interprétable et interprétée en continuité avec la doctrine de l’Église. Si vraiment les occupants du Siège de Pierre voulaient procéder à une authentique “herméneutique de continuité”, à une interprétation du Concile en continuité avec la Tradition, ils auraient dans ces études citées ci-dessus un exemple à suivre et à imiter. Certes, cette voie demanderait à la fin un éclaircissement à propos des textes mêmes du Concile à l’origine des difficultés “herméneutiques”. Il me semble que la voie à suivre – dans un deuxième temps – serait celle tracée par Auctorem fidei dans laquelle Pie VI condamna le Concile de Pistoie ; dans cette constitution Apostolique, le Pape présentait les passages conciliaires erronés en en donnant ensuite une censure différente selon les différentes significations dont ces passages étaient susceptibles. Vatican II pourrait, lui aussi, être passé au crible du magistère – du moins dans certaines de ses affirmations – pour que soit établi en quel sens et jusqu’à quel point des propositions déterminées sont susceptibles d’une interprétation, d’une correction et même – il faut le dire – d’une condamnation. Si par contre l’“herméneutique de la continuité” doit être de fait, comme maintenant, un instrument pour interpréter la Tradition à la lumière du Concile et non vice versa, ou bien pour éliminer de la doctrine de l’Église (comme “contingente”) ce qui a été contredit par le Concile, alors la foi nous contraint à déclarer, aujourd’hui comme hier, notre non possumus.

 

Notes et références

1) Ne furent jamais sacrés Évêques : Étienne II (752) et Adrien V (1276) ; ce dernier – simple diacre – ne fut même pas ordonné prêtre. Si la légitimité d’Étienne se discute, il n’en est pas de même pour Adrien.

2) Voir tout particulièrement l’excellent article de l’abbé CURZIO NITOGLIA : Le “magistère” du Concile Vatican II. Seconde erreur sur la nature de l’Église : la Collégialité, in Sodalitium n° 23 (1990), pp. 20-26, où est traité en peu de mots, avec rigueur, clarté et compétence le thème de la collégialité.

3) “Le Pontife Romain obtient le pouvoir plénier et suprême dans l’Église par l’élection légitime acceptée par lui, conjointement à la consécration épiscopale. C’est pourquoi, l’élu au pontificat suprême revêtu du caractère épiscopal obtient ce pouvoir dès le moment de son acceptation. Et si l’élu n’a pas le caractère épiscopal, il sera ordonné aussitôt Évêque.”

4) Cité in R. DULAC, D’une direction collégiale de l’Église ? in La Pensée catholique n° 73, 1961, p. 21. Sur ce thème, voir K. RAHNER ET J. RATZINGER Episcopato e Primato, Morcelliana, Brescia 1966. Des quatre contributions au volume, trois ont été écrites avant le Concile et expriment le vœu de compléter (et, sans l’avouer, de modifier) Vatican I. L’orientation des deux théologiens allemands “s’est pleinement confirmée au Concile (…). Leurs réponses coïncident en tout l’essentiel avec celle du Concile” (préface à l’édition italienne, p. 9). Sur le rapport entre Vatican I et Vatican II, tandis que le P. Congar (voir note 17) parle de la nécessité de rééquilibrer Vatican I, Ratzinger préfère parler de complément. Il n’est cependant pas sans ignorer lui-même que Vatican I, interrompu en 1870 s’apprêtait à condamner la position suivante : “Si quelqu’un dit que l’Église n’est pas une société parfaite, mais un collège… qu’il soit anathème” (p. 146, note 2). Il est évident que plutôt que compléter, Vatican II a altéré Vatican I.

5) R. DULAC, (Le pouvoir pontifical, les Conciles et les assemblées épiscopales non conciliaires in La Pensée catholique n° 87, 1963, p. 39, note II) relève combien est traditionnelle dans le magistère (jusqu’à Jean XXIII inclus) l’antithèse entre la “plénitude du pouvoir” qui revient au Pontife romain et la participation à la sollicitude pour l’Église universelle attribuée aux autres Évêques, chacun pour sa part de troupeau (cf. Profession de foi de Michel Paléologue, Concile de Florence).

6) Lettre de saint Pie X Ex quo, nono sur les erreurs des Orientaux: “et avec non moins de fausseté est manifestée la conviction selon laquelle l’Église catholique n’était pas, aux premiers siècles, le gouvernement d’un seul, c’est-à-dire une monarchie ; ou que la primauté de l’Église romaine ne s’appuie pas sur des arguments valides” (DS 3555).

7) Notons que tant pour la “sacramentalité de l’épiscopat”, que pour l’origine de la juridiction épiscopale, Vatican II, pour appuyer sa propre position, ne peut invoquer la sentence commune du magistère ou des théologiens. Il ne se réfère donc qu’à la tradition liturgique (démolie ensuite pour ce qui est du rit latin par les réformes post-conciliaires) laquelle de par sa nature ne concerne pas directement l’enseignement et est facilement susceptible de diverses interprétations. Ainsi, le rôle de gouvernement et d’enseignement que la liturgie attribue en quelque sorte à l’Évêque peut très bien s’entendre de la direction des âmes propre au sacerdoce, dans le cadre du pouvoir de sanctification. Entendus aussi comme expression de l’exercice de la juridiction, les rites liturgiques peuvent s’expliquer par le fait que normalement (mais pas nécessairement) l’Évêque consacré a un troupeau à gouverner.

8) Tout le monde sait que telle est la doctrine de Vatican II… ou plutôt, presque tout le monde ! Récemment un Comité international de Recherche scientifique sur l’origine et la validité du Pontificalis Romani (dont on peut déjà douter de la scientificité vu que dans la traduction en six langues du nom du Comité, y compris le russe, des erreurs grossières ont été faites : en italien on trouve six erreurs sur treize mots !), ce Comité donc a publié un livre intitulé Rore Sanctifica (éditions Saint-Remi, 2005) sur l’“invalidité du rite de consécration épiscopale de Pontificalis Romani promulgué par Giovanni Baptista (sic!) Montini – Paul VI – le 18 juillet 1968”. Aux pages 15-16 du tome I (première édition française) de l’ouvrage, qui se veut sédévacantiste et adversaire intransigeant de Vatican II, est écrit, par deux fois, en majuscules : “La consécration épiscopale est un sacrement (de fide)”, ce pour quoi, ajoute le Comité scientifique, “la Consécration épiscopale effectuée validement imprime un caractère sacramentel indélébile et propre à ce Summum Sacerdotis…”(sic!). Le “Comité scientifique” ignore certainement qu’il défend, et même donne une valeur de foi, à un point doctrinal important de Vatican Ii ! Ceci, et d’autres incroyables énormités, enlève toute crédibilité au sérieux de l’autoproclamé “Comité scientifique” et c’est bien dommage parce que dans Rore sanctifica on trouve par ailleurs des documents intéressants, certainement utiles pour approfondir ce thème d’importance vitale pour l’Église qu’est l’invalidité du nouveau rite de consécration épiscopale. 9) Après le Concile, certains thomistes, en l’occurrence plus fidèles à la personne qu’à la pensée du Maître, ont cherché à démontrer qu’en réalité saint Thomas défendait déjà la doctrine conciliaire sur l’épiscopat. Dans sa réponse au Père Ramirez (et à son De episcopato ut sacramento deque Episcoporum collegio, Salamanque 1966), le Père Centi, qui a pourtant embrassé la doctrine conciliaire, admet clairement que tout autre est la position de l’Aquinate (Somma Teologica, ed. Salani, puis Ed. Studio Domenicano, vol. 30, introduction, nn° 7-10, et notes de l’article 5 de la q. 40). 10) Par exemple le chanoine René Berthod CR (1916-1996), dont la thèse de doctorat en théologie traite justement de l’épiscopat (1946). Cette thèse est à nouveau maintenant in Le sel de la terre n° 29, pp. Le cardinal Ruffini, archevêque de Palerme 48-61. Le chanoine Berthod, qui fut disciple du P. Ramirez à Fribourg, dirigea le séminaire d’Écône jusqu’en 1977.

11) F. RICOSSA, Le débat sur l’épiscopat continue, ou la Thèse-Belmont revue et corrigée…, Sodalitium n°44, spécialement aux pp. 24-30. Dans ces pages, est approfondie la réponse que l’on doit donner à la thèse conciliaire sur l’origine de la juridiction épiscopale. L’essence de l’épiscopat (sa partie constitutive) consiste en la plénitude du sacerdoce. Est accident propre (qui dérive de l’essence) l’aptitude prochaine (ou quasi- exigence) à la juridiction actuelle (qui est la partie complétive ou perfective de l’épiscopat). La juridiction actuelle, que le Concile attribue à l’essence et fait dériver de la consécration, est au contraire un accident contingent qui vient de la mission canonique de la part du Pape. Sur ce point la Note préliminaire à la constitution dogmatique Lumen gentium s’éloigne de la doctrine traditionnelle.

12) Texte latin et traduction française in Pour la sainte Église romaine. Textes et documents de V. A. Berto prêtre, Éditions du Cèdre/Dominique Martin Morin, 1976, pp. 307-309; 317-319.

13) FRERE FRANÇOIS DE MARIE DES ANGES, Pour l’Église. Quarante ans de Contre-Réforme Catholique, tome II, Dans l’œil du cyclone (1963-1969), CRC, Saint-Parres-lès-Vaudes 1993, pp. 24-28.

14) Texte et commentaire in Le sel de la terre n°29, pp. 37-38, qui traduit à partir des Acta et Documenta Concilio OEcumenico Vaticano II apparando (Typographie polyglotte vaticane).

15) Cf. Consacrer des Évêques ?, supplément au n°3 (janvier-février 1986) de Sous la bannière, note 10. Publié récemment par le centre libraire C.L.S. in Le problème de l’autorité et de l’épiscopat dans l’Église avec des textes de Mgr Guérard des Lauriers, Verrua 2005.

16) J. RATZINGER, Elementi di teologia fondamentale. Saggi sulla fede e sul ministero, Morcelliana, Brescia 1986, pp. 147-150. [Éléments de théologie fondamentale. Essais sur la foi et sur le ministère].

17) “Mais depuis la réforme dite grégorienne, qui a marqué un tournant décisif dans l’ecclésiologie catholique dès lors réduite à sa partie latine, l’Église apparaissait comme une sorte de déduction ou d’expansion de sa tête romaine. (…) Or, un des buts de Vatican II était de compléter et, pour autant, d’équilibrer Vatican I, en formulant une théologie de l’épiscopat, à la fois comme corps ou collège et comme élément formel des Églises locales” (Y. CONGAR, Le Concile de Vatican II. Son Église, Peuple de Dieu et Corps du Christ”, Beauchesne, Paris 1984, pp. 14-15). Pour le “cardinal” Congar, Vatican I était donc “déséquilibré...

18) La critique de la distinction entre pouvoir d’ordre et pouvoir de juridiction commence dans les années trente : cf. G. ALBERIGO, Lo sviluppo della dottrina sui poteri nella Chiesa universale, [Le développement de la doctrine sur les pouvoirs dans l’Église universelle] Herder, 1964, pp. 69-74. Alberigo, qui écrit en période conciliaire, est pour la négation de la distinction (doctrine qu’il qualifie de “traditionnelle”), distinction qui aurait été inventée par les canonistes (décrétalistes) médiévaux et reprise ensuite par les théologiens scolastiques.

19) Même si pour Alberigo (Lo sviluppo…op. Cit., p. 23, note 30) qui leur donne raison, ils étaient mus plutôt par un “épiscopalisme anticentraliste”. Ratzinger, explicitement à la suite d’Alberigo, ne cite que des prélats gallo-hispaniques pour exposer la pensée des pères du Concile de Trente (Episcopato e primato, pp. 175-176).

20) R.P. JAIME LAYNEZ S.J., Disputationes tridentinæ, t. 1, De origine jurisdictionis episcoporum. Le discours de Diego Jaime Lainez sur les origines de la juridiction épiscopale est rapporté aussi par le CARDINAL PIETRO SFORZA PALLAVICINO in Storia del Concilio di Trento [Histoire du Concile de Trente] (1656, livre XVIII, c. 15), écrit en réponse à la Storia del Concilio Tridentino [Histoire du Concile tridentin] (Londres 1619) de PIETRO SOAVE POLANO, anagramme du religieux servite excommunié ‘Paolo Sarpi veneto’. Inutile de dire que Sarpi était pour la thèse de l’origine divine immédiate de l’épiscopat (livre VII, c. III, vol. III).

21) R. DULAC, in La Pensée catholique n° 73, 1961, pp. 41-42.

22) Cf. R.P. H. MONTROUZIER S.J., Origine de la juridiction épiscopale, in Revue des sciences écclesiastiques, Amiens-Paris, 24 (1871), pp. 539-561; 15 (1872) pp. 5-20; 3° article : pp. 165-186; 4° article : pp. 265-288; 5° article : pp. 393-413. Voir le premier article, p. 542.

23) Cf. GAETANO MORONI, Dizionario di erudizione storico-ecclesistica, [Dictionnaire d’érudition historique et ecclésiastique] Venezia 1843, vol. 21, coll. 269-275, rubrique Ems. Les prélats allemands étaient influencés par la doctrine de Fébronius. Nous en reparlerons.

24) MONTROUZIER, op. cit., premier article, p. 543.

25) Ibidem, pp. 543-544.

26) Enciclopedia Cattolica, Città del Vaticano 1953, vol. X, col. 18, rubrique Primato di san Pietro e del Romano Pontefice, [Primat de saint Pierre et du Souverain Pontife] par MGR ANTONIO PIOLANTI.

27) Outre les autorités déjà citées, défendent notre thèse, entre autres : ST ANTONIN DE FLORENCE, De Summo Pontifice, c. 3; ST ROBERT BELLARMIN, De Romano Pontifice, IV, c. 24 ss.; SUAREZ, De legibus, l. IV, c. 4, n. 5 s, et Defensio fidei, IV, 9-26; R.C. BILLUART o.p. (“leur autorité [celle des évêques] vient immédiatement de Dieu quant à l’Ordre, mais seulement par médiation quant à la juridiction”, Summa Summæ, vol. 3, pp. 366-367); LUDOVICUS CARD. BILLOT, De Ecclesia Christi, Roma 1927, thèse 26, p. 563; FELIX CAPPELLO S.J., Summa iuris publici ecclesiastici, Roma 1954, n. 140, pp. 117-118; ALAPHRIDUS CARDINAL OTTAVIANI, Institutiones iuris publici ecclesiastici, Città del Vaticano 1958, I, n. 219, p. 368; R. NAZ, Traité de droit canonique, Paris 1946, I, 621, p. 429 (“opinion plus commune”); TIMOTHEUS ZAPELENA s.j., De Ecclesia Christi, Roma 1954, II, Thèse XV, spécialement la IIème partie, pp. 105-115; VALENTINUS ZUBIZARRETA o.c.d., Theologia dogmatico-scholastica, Vitoria 1948, I, 530 (“probabilior ac nostro judicio tenenda” et il cite Cavagnis pour lequel la thèse est communem et hodie certam). J’ai trouvé particulièrement claire l’exposition qu’en fait le cardinal CAMILLO MAZZELLA in De Religione et Ecclesia, Vème éd., Rome 1896, nn° 1001-1013, pp. 782-794.

28) Enseignements Pontificaux, l’Église, I, 63.

29) ZAPELENA, De Ecclesia Christi, op. cit., p. 112.

30) ALAPHRIDUS. CARDINAL OTTAVIANI, Institutiones iuris publici ecclesiastici, Città del Vaticano 1958, I, n. 219, p. 368. Pour Benoît XIV notre thèse est “rationi et auctoritati conformior”. “Rationi”, parce que l’Église est un régime monarchique. “Auctoritati”, parce qu’elle se fonde sur les paroles d’Innocent Ier, de saint Léon le Grand, de saint Thomas, de saint Bonaventure, de saint Robert Bellarmin, de Vargas, Suarez et Fagnano, tous cités par Benoît XIV (l.c.).

31) “Rien n’a été conféré aux Apôtres indépendamment de Pierre ; plusieurs choses on été conférées à Pierre isolément et indépendamment des Apôtres. (…) Au contraire, tout ce que les Apôtres ont reçu, en fait de fonctions et d’autorité, ils l’ont reçu conjointement avec Pierre. ‘Si la divine bonté a voulu que les autres princes de l’Église eussent quelque chose de commun avec Pierre, ce qu’elle n’avait pas refusé aux autres, elle ne le leur a jamais donné que par lui : numquam nisi per ipsum dedit, quidquid aliis non negavit’ (saint Léon le Grand, sermo IV, cap. 2) ‘Il a reçu seul beaucoup de choses, mais rien n’a été accordé à qui que ce soit sans sa participation (ibidem)” (Léon XIII).

32) Sur la valeur des encycliques, Pie XII a écrit : « Il ne faut pas estimer non plus que ce qui est proposé dans les Encycliques ne demande pas de soi l’assentiment puisque les Papes n’y exercent pas le pouvoir suprême de leur Magistère. À ce qui est enseigné par le ministère ordinaire, s’applique aussi la parole : “Qui vous écoute, m’écoute...” (Luc 10, 16), et la plupart du temps ce qui est exposé dans les Encycliques appartient déjà d’autre part à la doctrine catholique. Si les Papes portent expressément dans leurs actes un jugement sur une matière qui était jusque-là controversée, tout le monde comprend que cette matière dans la pensée et la volonté des Souverains Pontifes n’est plus désormais à considérer comme question libre entre les théologiens. » (Encyclique Humani generis, du 12 août 1950, Doc. Cath. 1950, n° 1077. col. 1159). C’est exactement le cas de la question de l’origine de la juridiction épiscopale, qui n’est plus objet de libre discussion entre les théologiens après l’intervention, répétée et constante, du magistère ordinaire.

33) Enseignements Pontificaux, l’Église, n° 1574. Documentation catholique, 1958, n° 1287, col 1224. 34) À l’autorité de Pie XII nous pourrions ajouter – du moins comme argument ad hominem – celle de Jean XXIII qui s’est exprimé de la même façon [cf. AAS 54 (1962) pp. 167 s]. Voir aussi Pie XII, discours “Graditissima in mezzo” du 17 février 1942, in E.P. 991.

35) Cf. Sodalitium n° 45, pp. 22-23.

36) Sur la valeur de cette thèse, avant Pie XII, voici ce qu’écrivait déjà le canoniste Wernz, cité par ZAPELENA (op. cit., p. 106): “Cette thèse peut désormais être considérée comme certaine et incontestable, tandis que la thèse contraire, encore et toujours défendue à notre époque avec de faibles arguments par quelques rares théologiens et canonistes (si l’on excepte les gallicans), conserve à grand-peine une certaine solide probabilité. Aussi s’étonne-t-on de voir certains écrivains récents patronner cette opinion improbable, désormais désuète, et dont la cause est désespérée”. Par la suite, après les interventions de Pie XII, le cardinal Ottaviani a écrit “Actuellement... à cause des paroles de Pie XII, elle doit être considérée comme absolument certaine :… sententia hucusque considerata probabilior, immo communis, nunc autem ut omnino certa habenda ex verbis Summi Pontificis Pii XII, secundum quam potestas in Episcopis a Romano Pontifice immediate promanat” (A. CARDINAL OTTAVIANI, op. cit., p. 368).

37) Cette distinction est au contraire clairement exposée par les cardinaux Piolanti et Parente : « D’institution divine, la sacrée hiérarchie en tant que fondée sur le pouvoir d’ordre, se compose des évêques, des prêtres et des ministres ; en tant que fondée sur le pouvoir de juridiction, elle comprend le pontificat suprême et l’épiscopat subordonné” (can. 108 § 3). Par conséquent, “Le pouvoir ecclésiastique” comme l’écrivent Mgr Parente et Mgr Piolanti, “se divise en pouvoir d’ordre et pouvoir de juridiction”. Dans les deux [pouvoirs], figurent à des titres divers les Évêques, qui unissent ainsi en eux-mêmes les deux pouvoirs. Cependant, “les deux hiérarchies, bien qu’unies dans une étroite relation, sont réellement distinctes”. J’écrivais en 1992: “Ce qui est normalement uni (en mutuelle relation) mais réellement distinct peut, dans des cas exceptionnels, être exceptionnellement séparé”; c’est ce qui arrive parfois aussi dans l’épiscopat. “Les Évêques, par la consécration (...) sont élevés au sommet du sacerdoce chrétien (...) en vertu duquel ils sont revêtus de la plénitude du pouvoir d’ordre, qui implique le pouvoir de confirmer et d’ordonner (cf. Conc. Trid., sess. 23, can. 6-7, DB 966-967). Le pouvoir de juridiction, en revanche, comprenant la double faculté d’enseigner et de gouverner, leur est transmis par la missio canonica, qui, directement ou indirectement, émane du Pape...” (PIETRO PARENTE-ANTONIO PIOLANTI, Dizionario di Teologia dommatica per i laici [Dictionnaire de Théologie dogmatique pour les laïcs], éd. Studium, Rome 1943, rubrique : Vescovi) (F. RICOSSA, Digitus Dei non est hic…op.cit. p. 10). On sait que Mgr Parente (par la suite cardinal), de ferme adversaire de la collégialité, en devint l’ardent défenseur au Concile, par obéissance à une demande explicite de Paul VI.

38) A. OTTAVIANI, op. cit., nn. 114-116, pp. 181-185.

39) Enciclopedia Cattolica, op. cit., vol. XII, col. 1318, rubrique : Vescovo, rédigée par Mgr PIO PASCHINI. Le “nouveau code”, conformément à la nouvelle doctrine sur l’origine de la juridiction, prévoit par contre que l’Évêque ne prendra possession de son office qu’après avoir reçu la consécration épiscopale (cf. Can. 379). Comme nous l’avons vu, le Souverain Pontife, Évêque de Rome, ne fait pas exception (pour le nouveau code).

40) Et ce parce que normalement en l’Évêque doivent se réunir les deux pouvoirs, d’ordre et de juridiction.

41) PIE XII, discours Six jours, aux participants du second Congrès mondial de l’Apostolat des laïcs, 5 octobre 1957, in la Documentation Catholique, 1957, n° 1264, col. 1415. Le cardinal Ottaviani (op. cit., p. 183) s’appuie lui aussi sur cette doctrine pour démontrer la distinction et la séparabilité des pouvoirs d’ordre et de juridiction dans l’Évêque.

42) En effet, écrivant contre les nouvelles théories sur la collégialité épiscopale qui commençaient à être répandues durant le Concile, l’abbé Raymond Dulac tirait aussi son argumentation contre la susdite collégialité en partant du fait que “plusieurs fois dans l’histoire, un simple prêtre, un diacre même ont été élus Papes. Certes, ils devaient nécessairement recevoir ensuite la consécration épiscopale, mais, par le seul fait de l’élection au Siège de Rome, ils acquéraient le pouvoir suprême de gouverner l’Église universelle. C’est ce que confirme le canon 219 du Code de Droit Canon : ‘Romanus Pontifex legitime electus, statim ab acceptata electione, obtinet jure divino, plenam supremæ jurisdictionis potestatem” (cf. les §§ 88 et 90 de la Constitution de Saint Pie X ‘Vacante sede Apostolica’). (…) Preuve (…) que ce n’est point formellement (per se primo et formaliter) en tant que ‘tête du Corps épiscopal’, que les Papes sont investis du pouvoir suprême dans l’Église : c’est en tant que successeurs de Pierre” (La Pensée catholique n° 87, 1963, p. 39, note I). L’argument est si décisif que, comme nous l’avons vu, la nouvelle ecclésiologie conciliaire a dû changer les normes auxquelles se référait l’abbé Dulac.

43) Je signale cependant une différence entre le cas du Pape et celui des autres Évêques : le Pape reçoit le pouvoir de juridiction directement de Dieu, les autres Évêques le reçoivent par contre indirectement par l’intermédiaire du Pape. Cependant, pas plus le Pape que les autres Évêques ne reçoivent leur juridiction de la consécration épiscopale.

44) ZAPELENA (op. cit., p. 108) utilise le même argument. Mais on pourra objecter que la consécration épiscopale conférant sur le Corps mystique le pouvoir de gouvernement du Christ (de manière subordonnée au pouvoir du Pape), elle crée une exigence de juridiction (tous les Évêques sont au moins in partibus). Voici ce que répond Montrouzier à cette objection (article IV, 2ème objection, p. 270): “Quoiqu’il n’existe point de connexion essentielle entre la consécration épiscopale et la juridiction de l’Évêque [contre la thèse de Vatican II, n.d.a.], puisque, en fait, les deux se trouvent souvent l’une sans l’autre : toutefois il est très vrai que le caractère de l’Évêque appelle la juridiction. Ordinairement, le caractère épiscopal ne doit pas se trouver chez celui qui ne possède point un peuple à gouverner ; et réciproquement, ce n’est que dans les cas extraordinaires que la juridiction doit être confiée à des sujets privés du caractère épiscopal. C’est dans ce sens qu’il faut entendre exigence de juridiction que les théologiens attribuent communément à la consécration épiscopale. Judex ecclesiasticus dicitur esse talis ex ordine, quia ex ordine aptus est ad habendam jurisdictionem, et nihil deest ei nisi commissio... Ainsi parle le Bhx Albert le Grand, le maître de saint Thomas (IV Sent., d. 18, a. 2)”. La consécration crée une “exigence de juridiction” en ce sens qu’il est normal qu’elle soit complétée par la collation de la juridiction, mais non dans le sens qu’il doit nécessairement en être ainsi, sans qu’il y ait possibilité d’exception à la règle. Nous l’avons vu, saint Albert le Grand dit que la consécration rend le consacré “apte” à la juridiction. Voir également ZUBIZARRETA, l.c., et ZAPELENA, op. cit., pp. 95-96, 114-115 (7ème et 8ème objection : “Episcopus per consecrationem constituitur pastor actu, Nego; aptitudine et destinatione, Concedo”).

45) MONTROUZIER, op. cit., article III, p. 178.

46) R. DULAC, Note pour une histoire théologique du pouvoir pontifical in La Pensée catholique n° 91, 1964, pp. 29-39. Dulac cite la note des pères Lécuyer et Daniélou du 25 janvier 1963, publiée par le Secrétariat général de l’Épiscopat français et un article du P. Bertrams, jésuite, publié dans la Civiltà Cattolica du 7 mars 1964. Bertrams écrivait : “La sentence selon laquelle le pouvoir de juridiction n’est conféré qu’à travers le Pontife romain n’explique pas la conception et la praxis de l’Église du début jusqu’à la fin du Moyen-Âge. Dans tout ce long laps de temps on ne pense même pas à conférer ce pouvoir par un acte positif distinct de la consécration épiscopale. On ne peut donc affirmer qu’on ait admis implicitement qu’il est conféré par le pouvoir du Primat (entendu comme acte distinct)”. Ce à quoi Dulac répond : “Le Père Bertrams, professeur à l’Université Grégorienne, a été réfuté, sur le terrain juridico-historique, par Mgr Staffa, qui lui a opposé une centaine de textes péremptoires distinguant, dès le cinquième siècle, la ‘consécration’ épiscopale et l’autorité de juridiction (Divinitas, avril 1964, pp. 59-61); et, sur le terrain théologique, par Mgr Lattanzi (ivi, p. 92). Nous nous placerons nous-même, dans la présente note, à un autre point de vue : celui des ‘lieux théologiques’, et de leur subordination”. La thèse que développe et défend de son côté Dulac est la suivante : “c’est un axiome absolu, lié à la racine même de la vertu théologique de Foi, que, lorsqu’une proposition a été définie comme un dogme par l’Église, [et c’est le cas de la primauté du Pape, n.d.a.], tous les faits, de quelque ordre qu’ils soient, doivent être examinés et finalement interprétés à la lumière surnaturelle de ce dogme (saint Thomas, I, q. 1, a. 5, corpus et ad 2). L’axiome est particulièrement valable quand il s’agit de faits historiques, lesquels sont des faits contingents, passés et partiels …” (pp. 29-30, et notes 3 et 4).

47) Il Foglio, 2/12/2005, p. III du tiré à part sur les quarante ans du Concile. Alberto Melloni est titulaire de la chaire d’Histoire contemporaine de l’Université de Modène et Reggio. Membre de la Fondation pour les sciences religieuses Jean XXIII de Bologne, il a travaillé à la publication de la Storia del Concilio Vaticano II [Histoire du Concile Vatican II] en cinq volumes, dirigée par Giuseppe Alberigo pour les éditions Il Mulino.

48) Cet aspect est très important, car la collégialité prétend être de droit divin, et donc révélée, et pas seulement de droit ecclésiastique. Sur l’aspect exégétique, voir les articles de C. Nitoglia, F. Spadafora, U. Lattanzi, E. Ruffini, etc… cités dans cette étude. 49) Enchiridion delle Encicliche, Ed. Dehoniane, Bologne, vol. 3, n° 1278. Le Pape cite de nombreux Conciles, et les cas historiques de Conciles non approuvés en tout ou en partie par le Pape, et demeurés pour cela lettre morte.

50) La Pensée Catholique n° 87, 1963, pp. 3-53.

51) L’Église est un régime monarchique (Pie IX, Ad Apostolicæ sedis E.P. 214, condamne le canoniste Jean Népomunène Nuytz pour lequel “la doctrine de ceux qui comparent le Pontife romain à un monarque dont le pouvoir s’étend à l’Église universelle est une doctrine née au Moyen-Âge et dont les effets durent encore”; Pie IX loue l’œuvre de DOM GUÉRANGER, la Monarchie pontificale, dans la lettre Dolendum, E.P. 332 ss ; saint Pie X condamne les Orientaux qui nient la monarchie papale, Ex quo, nono, DS 3555); elle [l’Église] n’est pas un régime républicain (Pie VI condamne Eybel, E.P. 26, Grégoire XVI condamne les novateurs allemands, pour lesquels tout l’épiscopat a le pouvoir souverain et l’Église est une république, E.P. 166). Mais il ne s’agit pas seulement d’une affirmation du magistère ordinaire : affirmer la constitution monarchique de l’Église et affirmer le Primat de Pierre, qui est une vérité de foi, sont une seule et même chose (Conc. de Florence ; Conc. Vatican I); et incalculable est le nombre de documents pontificaux qui affirment clairement que l’Église est gouvernée par un seul (par ex.: DS 872 Unam sanctam ; EP 467 Immortale Dei, EP 580 Satis cognitum ; EP 861 Mortalium animos, et surtout Vatican I, DS 3054, déjà cité), ce qui revient à dire que l’Église est une monarchie. Et de fait, tous les traités traditionnels de Ecclesia, sont unanimes à enseigner la constitution monarchique de l’Église. Il ne manque pas d’auteurs qui affirment que l’Église est une monarchie absolue (par exemple Mgr Zubizarreta, l’archevêque de Santiago de Cuba, in Teologia dogmatico-scholastica ad mentem S. Thomæ Aquinatis, vol. I, nn° 323-326). Pour la théologie allemande, l’idée de l’Église monarchie absolue est à la fois cauchemar et épouvantail : cauchemar en tant que cette idée est repoussée de façon obsessive ; épouvantail afin de pouvoir insinuer que l’Église n’est monarchique en aucun sens (RAHNER-RATZINGER, Episcopato e primato, pp. 20-45 et 75). Pour le cardinal Billot (de Ecclesia Christi, t. I, question XIII : de Monarchia Ecclesiæ in B. Petro instituta, articulée dans les thèses XXV, XXVI et XXVII) repris en substance par le cardinal Ottaviani (A. CARDINAL OTTAVIANI, Institutiones… op. cit., vol. I, nn° 208-212), le régime ecclésiastique n’est pas une monarchie absolue, mais n’en est pas moins toujours une monarchie pure, sans aucune limite. Je tenterai ici de résumer la position de Billot, position qui donne pourtant le plus de place au collège épiscopal (ce qui n’échappa pas à Paul VI). L’Église est un régime monarchique, car le pouvoir suprême a été concédé par le Christ à un seul, Pierre, et à ses successeurs. Il s’agit d’une monarchie pure, et non mixte ou tempérée, car Pierre a “la plénitude du pouvoir suprême, législatif, judiciaire et coercitif indépendamment du concours de tout autre pouvoir, celui par exemple d’un collège ou d’un sénat. Il ne s’agit pas cependant d’une monarchie absolue, car de droit divin le Christ a institué in genere l’épiscopat, lequel, tout en étant subordonné au Pape, ne peut être supprimé par le Pape, comme pourrait l’être au contraire une institution purement humaine par un monarque absolu ; les évêques ont un pouvoir propre et ordinaire, non délégué (§ 1). L’épiscopat – poursuit Billot – reçoit du Pape son pouvoir de juridiction (thèse XXVI : “toutes les juridictions épiscopales qu’ils (les apôtres) eurent, eux-mêmes ou les évêques institués par eux… descend de la plénitude du pouvoir pastoral de Pierre. La juridiction en eux (apôtres) ne fut qu’à titre de purs vicaires de Pierre, le seul auquel la constitution monarchique de l’Église ait confié en propre l’autorité suprême et universelle de paître le troupeau.). Toutefois le cardinal Billot n’ignore pas l’autorité du collège apostolique ainsi que celle du corps épiscopal, comme il l’écrit en effet dans la thèse XXVII : “toutefois, pour recommander cette unité dont il parla dans la dernière cène lorsqu’il pria pour les apôtres (….) le Christ établit par une institution stable et perpétuelle que le collège apostolique, en tant qu’uni à son prince Pierre, fut participant de l’autorité suprême. Ce pour quoi la monarchie de l’Église est une monarchie sui generis qui, tout en maintenant la pleine raison du droit monarchique en toutes choses sans aucune diminution” s’est unie le corps épiscopal lequel, avec son Chef, peut exercer le pouvoir suprême. Mais alors en quoi la position du cardinal Billot est-elle différente de la collégialité de Vatican Ii ? Dans le fait que, pour Billot, le corps épiscopal a l’exercice du pouvoir suprême (au Concile, et aussi dans le magistère ordinaire universel, D 1536), mais le Pape est la “ratio et fons”, “la raison et la source du pouvoir suprême de tout le collège”. Il appelle à lui les membres subordonnés du corps ecclésiastique, et les fait participer à la plénitude de son pouvoir suprême, tandis que, pour le Concile, c’est la consécration qui introduit l’Évêque dans le collège, et son autorité ne dérive pas du Pape, mais directement de Dieu. Pour le théologien J. Ratzinger, ennemi d’une vision “juridique” de l’Église, la question de la constitution monarchique n’a pas de sens : “les tentatives trop en vogue de fonder le primat sur une philosophie politique s’appuyant sur Aristote ou Platon, d’après laquelle la monarchie est la meilleure forme de gouvernement, sont autant marquées d’échec que la tentative de décrire l’Église avec la catégorie du monarchique qui lui est impropre”(Concilium, n. 1, 1965, pp. 33-55). Devenu cardinal, Ratzinger ne modifia pas la position qu’il avait à l’époque de sa collaboration à Concilium : “Le thème Papauté n’est guère populaire dans les années du Concile Vatican II. C’était un thème évident tant qu’y correspondait la monarchie sur le plan politique (…). Mais dès que l’idée monarchique s’est pratiquement éteinte et qu’elle a été remplacée par l’idée démocratique, la doctrine du Primat pontifical a perdu son point de référence et son arrière-plan dans notre pensée. Ce n’est certainement pas par hasard que Vatican I s’est polarisé sur la question du Primat du Pape et qu’au contraire Vatican II s’est polarisé sur le concept de collégialité” (J. RATZINGER, Chiesa, ecumenismo e politica, [Église, œcuménisme et politique] Paoline, 1986, p. 33; j’ai extrait les deux citations de l’article de l’abbé Nitoglia, Sodalitium n° 23). Que Ratzinger et Vatican II, à l’écoute du monde et de l’époque moderne, aient pensé qu’il était temps d’adapter l’Église à la mentalité démocratique, n’a rien d’étonnant. Il est faux par contre que les théologiens traditionnels se soient inspirés du modèle des monarchies séculières (le cardinal Billot qualifie l’Église de monarchie sui generis, toute spéciale, unique en son genre): le point de référence est la Primauté de Pierre, donnée à un seul, et non, évidemment, Constantin ou Louis XIV. Les tendances collégiales ou démocratiques, épiscopaliennes ou presbytériennes, ont toujours existé dans l’histoire de l’Église, même en temps de monarchie absolue et souvent justement parmi les adulateurs de celle-ci, mais c’était chez les hérétiques et les schismatiques qu’on les trouvait, pas chez les catholiques ! Encore une fois, Ratzinger situe la doctrine de l’Église dans un contexte historique, pour pouvoir l’abandonner sans regret comme une “superstructure” historique et contingente, qui aurait provisoirement (un millénaire durant !) masqué la pureté primitive de la foi chrétienne dans son contenu essentiel.

52) L’abbé Dulac défend comme nous la thèse “papale” sur l’origine de la juridiction diocésaine de l’Évêque : elle ne dérive pas de la consécration, mais immédiatement du Pape (et donc seulement indirectement de Dieu). Pour Dulac cette thèse est pour le moins “théologiquement certaine” (l.c., note 22, voir aussi La Pensée catholique n° 73, pp. 26-27). Mais je ne suis pas d’accord avec Dulac quant au fait qu’il s’agisse d’une question encore librement débattue : nous avons vu que le magistère ordinaire s’est prononcé plusieurs fois catégoriquement (Pie VI, Léon XIII, Pie XII surtout); il s’agit donc, comme le l’ai déjà fait remarquer, d’un point de doctrine qui ne peut être mis en doute.

53) “Bien que personne ne puisse nier l’intérêt et l’utilité des conciles, toutefois on n’a pas suffisamment de preuves pour en déduire leur origine divine. Avec l’institution de la Primauté, le Christ a suffisamment veillé à maintenir l’authenticité de sa doctrine (Wernz-Vidal, II, p. 524)” Enciclopedia Cattolica, rubrique Concilio, IV, 167. Sur la question il peut être utile de consulter MAZZELLA (op. cit., nn° 1034-1038) qui défend à ce propos une position très équilibrée.

54) Sur le Synode des Évêques, voir les canons 342-348 du nouveau code. Le canon 343 rappelle que le Synode n’a pas, en lui-même, pouvoir délibératif. Il est clair cependant que les “papes” de l’après Vatican II, voulant agir collégialement, tendront et tendent de fait à se conformer aux orientations du Synode.

55) Le Père Ciappi o.p., expert conciliaire, écrivait : “Théologiquement il semble que l’on puisse aller jusqu’à affirmer que le collège épiscopal est sujet capable d’exercer le pouvoir suprême et plénier sur l’Église universelle en ce sens que le Souverain Pontife, en lequel, et en lui seul, réside toute la plénitude (Conc. Vatican I, Denz. 1831), fait participer l’épiscopat à son pouvoir suprême et plénier, sans toutefois perdre ou communiquer la primauté et la totale plénitude, qui est sa prérogative personnelle”. Commentaire de l’œuvre dirigée par ALBERIGO (Storia del Concilio Vaticano II, [Histoire du Concile Vatican II], cit., p. 461, éd. it.): “C’est la ligne maximaliste voulant radier la collégialité en la faisant dériver de la présence du pape parmi les évêques, que la Nota explicativa prævia n’acceptera pas”.

56) “Il existe dans l’Église, deux pouvoirs suprêmes : l’évêque de Rome, le Pape ; et le corps des évêques, dès l’instant que le Pape est avec eux… La primauté de l’évêque de Rome est donc équilibrée par la collégialité du corps épiscopal … Dès la première session du Concile, les évêques ont travaillé par groupes, par conférences épiscopales. Ces conférences vont exister officiellement. Elles rassembleront des évêques de même langue ou de même région. Ainsi le Concile continuera. Il s’agit là d’une réforme de structure, d’une décentralisation. Les lois élaborées localement seront paraphées par la tête.” (P. CHENU o.p. in La vie catholique illustrée n° 2, oct. 1963, p. 26): le Pape devient le notaire du Parlement épiscopal. “On a beaucoup souhaité que Vatican II complétât et équilibrât Vatican I quant à la constitution de l’Église. Celle- i est-elle monarchique, les Évêques ne faisant que participer au pouvoir du Pape ? Est-elle collégiale, le Pape étant caput collegii et agissant toujours comme tel ? Oui elle est cela. [collégiale]” (P. CONGAR o.p., 11 juillet 1963). Cités par Dulac, La Pensée catholique n° 87, p. 34. Rahner, défendant la thèse de Congar plutôt que celle de Chenu, soutient que dans l’Église il ne peut y avoir qu’un seul sujet de l’autorité suprême. Toutefois ce sujet n’est pas le Pape mais le collège épiscopal. Il s’ensuit que de par sa nature, le Pape agit toujours et seulement collégialement et jamais vraiment de manière indépendante du collège (RATZINGER, Episcopato e primato, pp. 100-108).

57) R.M. WILTGEN, Le Rhin se jette dans le Tibre. Le Concile inconnu, Éditions du Cèdre, Paris 1976, pp. 224-239.

58) Storia del Concilio Vaticano II [Histoire du Concile Vatican II], dirigée par Giuseppe Alberigo, volume 4, Peeters/il Mulino, 1999; chapitre i : L’ecclesiologia di comunione, [L’ecclésiologie de communion] pp. 19-118; chapitre Vi : La tempesta di novembre : la “settimana nera”, [La tempête de novembre : “la semaine noire”] pp. 417-482.

59) Pour le point de vue du Cardinal Ernesto Ruffini, l’un des défenseurs de la doctrine catholique au Concile, cf. ANGELO ROMANO, Ernesto Ruffini, Cardinale Arcivesco di Palermo (1946-1967), S. Sciascia éditeur, Caltanisetta-Roma 2002, pp. 546-569.

60) G. ALBERIGO (sous la direction de), Storia…, op. cit., vol. 3, pp. 118-121.

61) Informations catholiques internationales, 15 novembre 1963, p. 4, cité par Dulac, in La Pensée catholique n° 91/1964, p. 28, note 1.

62) D. STAFFA (futur cardinal), De collegiali Episcopatus ratione in Divinitas, 1, avril 1964, pp. 3-61; U. LATTANZI, Quid de Episcoporum “collegialitate’ ex Novo Testamento sentiendum sit, ibidem, pp. 62-69, publié en français sous forme abrégée in La Pensée catholique n° 91 (1964), pp. 17-27; D. STAFFA, Osservazioni sugli schemi De Ecclesia [Observations sur les schémas De Ecclesia] et De pastorali episcoporum munere in Ecclesia (inédits datés des 30 mai et 25 juillet 1964); B. BILOGERIC, Pensieri sulla collegialità episcopale [Pensées sur la collégialité épiscopale] in l’Osservatore Romano du 7 juin 1964; Conférence épiscopale italienne, Dei agricoltura, Dei edificatio, n° 17, juin 1964, avec des interventions anti-collégiales de Ruffini, Carli et Lio, et intervention subséquente du P. Ciappi, Maître du Sacré Palais (ALBERIGO, vol. 4, pp. 88-89).

63) Cf. ALBERIGO, Storia…, p. 86, note 216.

64) Je rapporte leurs noms, ad perpetuam rei memoriam. Les Cardinaux étaient Ruffini, Copello, Antoniutti, Giobbe, Heard, Larraona, Tappouni, Santos, Garibi, Quiroga, Concha, Pizzardo, Forni, Ferretto, Aloisi Marella, Traglia, Bracci, Bacci, Di Iorio, da Costa Nuñes, Camara, Albareda, Marella, McIntyre et Morano. Le Patriarche était Ignace Pierre XVI Batanian. Les supérieurs religieux: Anastase du Très Saint Rosaire (carmélites), Fernandez (dominicains), Sépinski (franciscains), M. Lefebvre (spiritains), Boccella (tertiaires franciscains réguliers), Montà (servites), Schweiger (clarétins), Rubio (augustiniens), Prou (bénédictins

de Solesmes), Déchâtelets (oblats de Marie immaculée), Ziggiotti (salésiens), Gaudreau (rédemptoristes). Deux notes du P. Janssens en date du 12 septembre exprimaient l’accord du général de la Compagnie de Jésus. Cinq autres cardinaux, haut placés à la Curie (parmi lesquels probablement Ottaviani), avaient donné leur appui, tout en évitant de souscrire à la lettre, à cause de “leur position”. Le texte se trouve in G. CAPRILE, Contributo alla storia della ‘nota explicativa prævia, [Contribution à l’histoire de la ‘Note explicative préliminaire] in Istituto Paolo VI, Paolo VI e i problemi ecclesiologici al Concilio [Paul VI et les problèmes ecclésiologiques au Concile] (pp. 595-604 et ss) Brescia 1989, mais également en français in MGR LEFEBVRE, J’accuse le Concile, Ed. St Gabriel, Martigny 1976, pp. 55-66 (avec une erreur de date), où ne sont cependant pas publiées les pièces jointes à la lettre à Paul VI.

65) L’argument se retrouve déjà sous la plume du cardinal Mazzella (cit., n° 1010.2) qui en découvre toutes les conséquences par rapport aux Évêques schismatiques : “si ce pouvoir actuel était et existait en l’évêque en vertu de la consécration, il s’ensuivrait qu’il ne pourrait être empêché, diminué ou suspendu par aucune autorité humaine, pour être exercé de façon non seulement illicite mais aussi invalide ; en effet ce qui subsiste de droit divin ne peut être frustré par aucun pouvoir humain, comme il est évident pour toutes les choses qui, dans l’épiscopat, dépendent du pouvoir d’ordre. Et on ne peut objecter que les actes de juridiction d’un évêque schismatique, suspendu, etc. seraient invalides, non parce que lui manquerait le pouvoir actuel de juridiction, mais parce que ce pouvoir est lié et doit être dissout par qui a l’autorité. En effet, dans l’évêque schismatique, suspendu, etc., même le pouvoir d’ordre est lié : cependant cet évêque confectionne et administre validement les sacrements ce qui fait partie du pouvoir d’ordre : si donc il y avait en lui, en vertu de la consécration, un pouvoir actuel de juridiction, comme pour le pouvoir d’ordre, ses actes [de juridiction] seraient valides bien qu’illicites”. Mais c’est là justement, entre autres, ce que souhaitaient les collégialistes dans leur œcuménisme : trouver le moyen de déclarer valides les actes de juridiction des évêques non catholiques, tels que les schismatiques orientaux.

66) ALBERIGO, Storia…, op. cit., vol. 4, p. 95.

67) A. ROMANO, cit., pp. 565-566.

68) L’Exposé envoyé au Saint-Père le 7 novembre est cité in CAPRILE, op. cit., pp. 653-660. Y souscrivirent, entre autres, les Pères du Coetus (Staffa et Carli, précisément, puis Lefebvre, Proença Sigaud) ainsi que des prélats ‘romains’ comme Roberto Ronca et le futur cardinal Palazzini (cf. A. ROMANO, cit., p. 567). WILTGEN (pp. 227-228) désigne l’ensemble de ces démarches sous le nom d’“Opération Staffa”. L’exposé critiquait non seulement le contenu doctrinal du Schéma sur la collégialité, mais également les nombreuses violations juridiques du règlement conciliaire effectuées par les modérateurs conciliaires.

69) Voir la dure réponse de Paul VI à la Note de Larraona et Ruffini envoyée à Larraona le 18 octobre. Si avec Larraona c’est le “bâton” qui fut employé, avec le cardinal Ruffini on toucha au pathétique : “‘presque en larmes’, il confie à Ruffini que cette lettre [des cardinaux et supérieurs religieux] lui avait fait une ‘telle peine qu’il avait même désiré la mort’…” (A. ROMANO, p. 560, note 137).

70) “L’action du Coetus avait sauvé la primauté du souverain pontife d’un péril mortel. La Note fixait l’interprétation du texte conciliaire – adoptant la thèse libérale modérée – dans un sens restreint, que Mgr Lefebvre admit. Elle ferait partie intégrante de la constitution Lumen gentium, tout en manifestant l’intrinsèque faiblesse d’un texte qui, sans elle, est équivoque” (B. TISSIER DE MALLERAIS, Marcel Lefebvre. Une vie, Clovis, Etampes 2002, p. 319). Il est vrai que Mgr Lefebvre souscrivit Lumen gentium. Il est vrai aussi qu’il critiqua sans moyens termes la collégialité épiscopale dans tous ses écrits, dès sa réponse à l’enquête du cardinal Ottaviani du 20 décembre 1966 (J’accuse le Concile, cit., p. 109) où il critique, entre autres, la nouvelle doctrine sur la “transmission de la juridiction des évêques”.

71) Il est intéressant de noter que toutes les fois que Jean-Paul II a déclaré une doctrine “définie” et donc irréformable, il l’a fait en invoquant non pas sa propre autorité, mais celle du magistère ordinaire universel des évêques dispersés dans le monde (ce qui est en soi parfaitement licite, mais exprime son désir d’agir comme chef du collège). Même comme législateur, Jean-Paul II a voulu agir collégialement (cf. Constitution Sacræ disciplinæ leges de promulgation du nouveau code de droit canonique).

72) I documenti del Concilio Vaticano II, introductions de Karl Rahner et d’Herbert Vorgrimler, VII éd. Paoline, 1968, p. 138.

73) A. ROMANO, cit., p. 566.

74) cf. F. RICOSSA, Digitus Dei non est hic:… et Le débat sur l’épiscopat continue… sur les consécrations épiscopales dans la situation actuelle de l’Église, n° 44 de Sodalitium, spécialement aux pages 21 note 48, et aux pp. 22-32.

75) FRERE FRANÇOIS, op. cit., pp. 149, 160-162.

76) B. LAY, Il Papa non eletto [Le Pape non élu], cit., p. 356.

77) La Pensée catholique n° 87 (1963), p. 4 note 4.

78) Il ne faut pas s’étonner de cette précoce sensibilité œcuménique… C’est justement en Allemagne qu’était née, au siècle précédent, la secte des rosecroix, qui avait déjà – dans le milieu protestant, occultiste et cabaliste – une finalité œcuménique. œcuméniste, la Maçonnerie qui se répandit précisément au XVIIIème dans l’Empire et chez les grands princes ecclésiastiques, comme nous le démontre l’expérience de Mozart à Salzbourg, la Maçonnerie le fut donc avant la lettre. Fébronius écrit dans un Empire où avec Marie- Thérèse, règne le prince consort maçon, François de Lorraine. Illuminisme, maçonnerie, jansénisme anticurial règnent à la cour de Vienne avec les initiés Sonnenfels, van Swieten, janséniste hollandais, les fébroniens Riegger et Eybel, le Baron Martini, précepteur des futurs souverains Joseph et Pierre Léopold. Joseph II (d’où le terme joséphisme) applique les doctrines de Fébronius, fermant entre autres, les maisons religieuses et ouvrant par contre les temples des hérétiques auxquels il accorde la liberté de culte en 1781. C’est Pierre Léopold, en tant que grand-duc de Toscane, qui manigança le conciliabule janséniste et fébronien de Pistoie. “À Vienne – devenue dans la seconde moitié du XVIIIème la capitale de l’anticurialisme – maçonnisme et illuminisme, jansénisme et catholicisme libéral semblent parfois se confondre en une seule et même personne pour combattre la même bataille contre les mêmes adversaires” (CARLO FRANCOVICH, Storia della massoneria in Italia. Dalle origini all Rivoluzione francese, [Histoire de la Maçonnerie en Italie. Des origines à la Révolution française] La Nuova Italia, Firenze 1974/1989, p. 241; cf. aussi JEAN DE VIGUERIE, Histoire et dictionnaire du temps des Lumières (1715- 1789), Laffont, Paris 1995, pp. 587-589).

79) MICHELE MACCARRONE, in Enciclopedia cattolica, rubrique Hontheim, vol. VI, coll. 1474-1475.

80) C’est le Pasteur vaudois Ricca qui le rappelle cf. Trenta giorni n° 2 (1993) et Sodalitium n° 33 (1993),

pp. 5-6.

81) HANS KÜNG, Le Concile épreuve de l’Église, Seuil, 1963, pp. 210 et 63, cit. par F. SPADAFORA, La tradizione contro il Concilio [La tradition contre le Concile], Edi.Pol.-Volpe éditeur, Rome 1989, p. 261.

82) Dans Ratzinger protestant ? À 99%! Je me rapportais à l’invitation de Ratzinger à une “essentialisation permanente de notre foi”. ARDUSSO (La teologia contemporanea [La théologie contemporaine], Marietti, 1980, p. 457), explique : “la recherche du wesen, de l’essence du christianisme, est une recherche typique de la théologie allemande depuis plus d’un siècle. Voyez les œuvres de L. Feuberbach (1841), de A. Harnack (1900), de K. Adam (1924), de R. Guardini (1939), de M. Schmans (1947) et la récente proposition de K. Rahner concernant une formulation synthétique du message chrétien. Tout comme les tentatives mentionnées ci-dessus, la recherche de Ratzinger sur l’essence du christianisme porte manifestement l’empreinte du temps qui l’a vue naître, de ce temps désigné désormais le plus souvent comme “l’âge post-chrétien de la foi”; cet âge est caractérisé non pas tant par la négation de telle ou telle autre vérité de foi, que par le fait que la foi dans son ensemble paraît avoir perdu de son mordant… » (ARDUSSO, op. cit., p. 457). C’est justement la distinction entre vérités de foi “fondamentales et celles qui seraient non fondamentales que condamnait Pie XI dans Mortalium animos” (Sodalitium n° 33, p. 9).

83) Sur la liberté religieuse Ratzinger écrit que “le Concile Vatican II, reconnaissant et faisant sien un principe essentiel de l’État moderne, a repris à nouveau le patrimoine le plus profond de l’Église”, comme si l’Église avait perdu son patrimoine doctrinal, patrimoine qui se serait par contre conservé dans les Loges maçonniques et dans les parlements laïcistes ! Et en effet, lorsqu’il doit expliquer ce “patrimoine profond” de l’Église, il fait appel aux martyrs chrétiens qui, désobéissant à l’État, auraient proclamé le refus “de la religion d’État” et le primat de la “liberté de conscience”. Dommage que ces martyrs aient souffert pour la vraie foi, et non pour n’importe quelle foi ! Et que l’Église, dès qu’elle l’a pu, se soit déclarée “religion d’État” interdisant les cultes non catholiques… a-t-elle trahi alors, ce faisant, son “patrimoine le plus profond”? Et ce depuis l’époque de Théodose jusqu’à Vatican II (exclu)? Et si avec Vatican II elle “a repris” son “patrimoine le plus profond”, cela signifie qu’elle l’avait perdu ! L’herméneutique de la continuité de Ratzinger prend l’eau de tous côtés…

84) M.R. GAGNEBET O.P., La collégialité de l’épiscopat d’après la Constitution dogmatique ‘Lumen gentium’ in La France catholique du 25 décembre 1964, repris par Itinéraires n° 92, avril 1965; V.A. BERTO, Le terme et la notion de collégialité, in Itinéraires n° 115, juillet 1976; F. SPADAFORA, La tradition contre le Concile, op. cit., pp. 145-190.

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