Caritas Veritatis

Il nous reste à examiner ce que suppose en Marie la co-Rédemption par assimilation et à en montrer le lien avec l’Immaculée-Conception au sens fort. Nous considérerons successivement Marie dans son rapport au Rédempteur, puis en elle-même.

1. a) Nous avons déjà dit ce que suppose en Marie l’acte de co-Rédemption par assimilation. Il nous suffira de le retracer brièvement. Nous nous bornons à considérer ce qui est, nous le rappelions à l’instant, le principal de la co-Rédemption : savoir la motion du vouloir humain du Christ selon son mode de désir et de soumission. C’est le principal en ce sens que l’opération de Marie à l’égard des membres possibles ou actuels du Christ découle de là comme de son principe. C’est aussi ce qu’on ne peut exprimer qu’avec précaution et précision. Il répugne évidemment que Marie change le vouloir rédempteur ; il répugne même que son vouloir soit autonome en ce qui concerne la Rédemption : c’est en cela que consiste l’erreur grossière que nous avons signalée en passant : un co-Rédempteur et une co-Rédemptrice. Marie ne peut, au point de vue très précis que nous envisageons, agir qu’en étant agie. S’il y avait un intervalle, de quelque nature que ce soit, entre le « moment » où Marie reçoit du Christ et le « moment » où Marie agit sur le Christ, en ce second « moment », Marie agirait par elle-même, et par conséquent le Rédempteur comme tel dépendrait de la co-Rédemptrice. Il faut donc conclure que Marie agit, non seulement en vertu de l’acte qui est de son côté la condition pour qu’elle soit agie, mais dans cet acte même (69).

— L’analogie du movens motum ou de l’« instrument » peut, ici encore, rendre quelque service. Précisons, avant de la mettre en œuvre, que le movens motum constituera, en regard de notre objet, une analogie de proportionnalité propre. Nous avons précisé une fois pour toutes (70) en quel sens un vouloir peut mouvoir un autre vouloir. C’est une motion de ce type ressortissant par conséquent à l’ordre moral, qui constitue l’objet de notre enquête. Nous comparons cette motion au mouvement physique, comme d’ailleurs saint Thomas le fait assez couramment. Il ne s’agit pas, bien entendu, de confondre ou même d’assimiler la motion par spiration avec une impulsion ou une attraction physique.

L’analogie porte sur deux rapports. Il y a, de l’acquiescement à l’initiative, dans la motion entre deux vouloirs, un rapport semblable à celui qui existe entre le mû et le moteur dans le mouvement physique. Cela posé, rappelons que l’acte de l’instrument n’est pas séparable de celui de la cause principale, il n’y a, à proprement parler, qu’un seul acte produisant actuellement l’effet. Il y a, selon le schème classique du mouvement déjà évoqué ci-dessus, deux entelekeia en une seule energeia : deux actuations selon quoi s’achèvent respectivement le moteur et le mobile dans un seul acte qui leur est commun et qui est celui du mouvement (71). Il faut ajouter que, si le mobile est « instrument », son actuation ne le concerne pas seulement lui-même en propre : elle est immédiatement ordonnée à la production de l’effet. Et enfin deux autres précisions sont nécessaires si on veut utiliser, dans le cas qui nous occupe, les analogies que nous venons de rappeler. D’une part, l’effet a pour sujet la cause principale elle-même, envisagée il est vrai sous un certain rapport : nous avons longuement analysé ce point et nous n’y revenons pas. D’autre part, le « mobile », non seulement, ici, est « instrument », mais c’est un instrument animé, c’est la personne de Marie ; elle n’est « mobile » et « instrument » qu’à la condition d’exercer un acte, conformément à sa nature libre : cet acte-là ne figure pas dans les analogies du mouvement et de l’action instrumentale qui sont tirées de l’ordre matériel (72). L’instrument inanimé communique il est vrai à l’impulsion qui le traverse les déterminations de sa nature : et l’instrument animé ne fait pas autre chose ; mais sa nature à lui comporte d’être source autonome de l’agir (73) : l’instrument animé comme tel n’est mû qu’en posant un acte.

— D’après cela, il faudrait, pour être complet, dire deux choses : 1°/ Marie est agie en agissant, c’est-à-dire qu’elle ne reçoit la motion du Verbe incarné que dans l’acte de foi qu’elle doit poser : la scène de l’Annonciation montre très clairement cette loi qui demeure vraie dans tout autre cas ; 2°/ Marie agit en étant agie, c’est-à-dire que, sous un certain rapport, elle agit sur le Christ, mais seulement dans cette motion qu’elle reçoit de lui. Il y a donc deux « agir » de Marie : l’un immanent, condition de la motion qu’elle reçoit, l’autre transitif imprimant à cette même motion une détermination nouvelle. Enfin ces deux « agir » sont intégrés dans un même acte qui, en propre, caractérise la co-Rédemptrice. Quand nous disons un même acte, nous nous plaçons au point de vue métaphysique. Expliquons comment.

L’analogie la plus proche est, nous l’avons déjà rappelé, celle de l’acte de justification : le même acte libre étant la condition de la réception de la grâce en tant qu’il est fondé sur le secours de Dieu et le principe de la possession de la grâce en tant qu’il est exercé en vue de la fin ultime (74). Cet acte, simple, récapitule, selon la durée comme selon l’être, tout le rapport de l’homme à Dieu ; il suppose l’opération simultanée de toutes les puissances de l’âme : aussi ne se réalise-t-il que rarement, semble-t-il, selon sa plénitude simple. L’acte béatifiant, éternel, a la même structure que cet acte de justification : le même acte libre incluant, par acquiescement au don de la lumière de gloire, la vision de Dieu, et par assimilation à Dieu la fruition de sa propre béatitude (75). Cette structure de l’acte éternel propre au voyant est, bien entendu, le régime de droit : il est donc normal qu’elle affleure aux moments privilégiés de la vie terrestre. Mais, habituellement, les éléments qui composent cette structure sont mis en œuvre successivement : la psychologie de la justification considère l’étalement dans le temps du jeu des puissances de l’âme, tandis que la métaphysique de la justification considère l’acte simple dans lequel, ultimement, tout ce jeu est récapitulé ; et cette distinction correspond à une différence réelle (76), sauf dans les moments privilégiés où le sujet, gratuitement exhaussé, exprime adéquatement dans son acte-opération la simplicité de son propre acte d’être.

b) Ce que nous venons de rappeler aidera à comprendre l’« acte » de la co-Rédemptrice. Nous reviendrons, au paragraphe suivant, en considérant l’intime d’elle-même, sur la portée concrète de la distinction entre l’« ontologique » et le « psychologique ». En ce qui concerne la révélation qui nous est proposée de Marie, la scène de l’Annonciation ou bien celle de Cana se présentent comme des successions de faits et de paroles qui expriment des sentiments divers : voilà l’aspect psychologique, le déploiement dans le temps successif de l’attitude de la co-Rédemptrice. Mais si, déjà pour un membre du Christ en puissance, un pareil déploiement n’est que le revêtement d’une réalité simple qui se manifeste à certains moments, et enfin éternellement, à plus forte raison y a-t-il un acte simple de la première et « excellemment rachetée » : acte qui par nature implique une conséquence éternelle, quoi qu’il en soit de sa manifestation plus ou moins permanente au cours de la durée terrestre de Marie. C’est cet acte-là qui, seul, intègre les deux « agir » dont nous avons parlé. Il est lui-même intégré à l’acte total de Marie, et la constitue éternellement co-Rédemptrice.

c) L’acte éternel de Marie a son principe et son terme en Dieu ; il a, conjointement, son principe et son terme dans le Verbe incarné : en l’une et l’autre chose, Marie est semblable à toute autre créature spirituelle, bien qu’elle ait son degré et son ordre propres ; le même acte de Marie a enfin son principe et son terme dans le Christ Rédempteur d’une façon qui lui est propre à elle : et quoi qu’il en soit de cette référence du côté de son origine, c’est-à-dire du sublimiori modo redempta, c’est la référence au Christ Rédempteur comme terme qui, formellement et éternellement, constitue Marie co-Rédemptrice. Autant il y a d’aspects dans le Chef, autant on doit en distinguer en chacun de ses membres : Jésus est Fils et sa Gloire est d’être « auprès du Père » et « dans le Père (77) » ; Jésus est Chef, il porte en fait en lui l’exigence de l’Église en fonction de laquelle, en fait également, il s’achève ; Jésus est Rédempteur, et c’est par son opération sur ses membres qu’il atteint et possède sa propre Gloire dans le Père (78). Chaque racheté a pour fin de demeurer dans le Père et partant en Dieu Père, Fils, Saint-Esprit. Chaque racheté porte en lui l’exigence toujours actuelle, éternelle, de sa relation au Rédempteur et en fait aux autres rachetés. Chaque racheté porte en lui l’exigence de participer à la Rédemption active et de parvenir ainsi à la Gloire. Ces trois mêmes aspects se retrouvent en Marie ; mais sa relation singulière à la personne du Christ entraîne, touchant les deux derniers, qu’elle est rachetée et rachetante d’une manière propre ; ce qui la concerne, elle, vise plus intimement la personne même du Verbe incarné que ce qui nous concerne. Insistons un peu sur ce point.

— Le Chef porte en lui l’exigence de ce premier membre qu’est Marie, tout de même que l’existence de Jésus a constitué une exigence de celle de Marie : et à cet égard Marie est première dans la Rédemption passive, non seulement par rapport aux autres rachetés, mais première d’abord en fonction du Rédempteur qui ne peut être Rédempteur qu’en rachetant ne fût-ce qu’un seul membre (79) : et s’il n’y avait eu qu’un seul membre, c’eût été nécessairement Marie. Semblablement, le Rédempteur attend de ses membres rachetés une coopération qui « ajoute ce qui manque à sa Passion (80) », c’est-à-dire qui donne à cette Passion, en tant que Rédemption active, d’être effectivement communiquée et non pas seulement communicable : et cela, quoi qu’il en soit de l’effet produit. C’est là une exigence nouvelle de la perfection du Christ, se rattachant en profondeur à la communicabilité de l’être (81). Par la Rédemption active, le Christ communique son être de grâce : et c’est comme un premier temps dans l’exercice de la communicabilité. Le second suit quasi nécessairement au premier : il consiste à communiquer l’opération qui, justement, suit à l’être. L’état diffusif de l’être de grâce, qui fonde la Rédemption active, doit se retrouver dans chaque racheté uni au Rédempteur. Et de même qu’il manquerait en fait quelque chose au Christ s’il n’était pas Rédempteur (82), parce que quelque chose de sa réalité intime ne serait pas exprimé, ainsi il manquerait en fait quelque chose au Rédempteur s’il exerçait à lui seul la Rédemption active, parce que la communicabilité propre à l’acte de Rédemption active ne serait pas réellement exercée, quoi qu’il en soit d’ailleurs du terme de cet acte. C’est premièrement, quoique non exclusivement, en fonction du Rédempteur et non en fonction des rachetés qu’il faut rendre compte de la participation à la Rédemption active. La situation privilégiée de la Mère du Christ à ce nouveau point de vue répond dès lors à celle que nous venons d’observer en ce qui concerne la Rédemption passive. Précisons comment, en revenant encore une fois à la Maternité divine.

— L’existence de Jésus a, rappelions-nous, exigé celle de Marie. Pareillement, l’action assomptive du Verbe a gratuitement exprimé la communicabilité de l’Être : non cependant sans l’opération active de Marie qui se termine bien à l’Humanité sainte puisqu’elle produit, en propre et ultimement, la disposition ultime à l’animation : disposition qui cependant ne subsiste que dans la Personne du Verbe. Et cela, bien entendu, est tout à fait propre à Marie. Semblablement, le fait que le Christ invite à racheter avec lui exprime gratuitement la communicabilité de l’acte de Rédemption active ; et cela suppose l’opération active des membres assimilés au Chef. Marie a, également ici, sa manière propre. Tout racheté rachète en union avec le Christ : mais son opération, à cet égard, se termine à l’effet dont l’être est produit par le Christ et dont elle concourt à produire certaines modalités accidentelles. Marie est co-Rédemptrice dans l’acte même du Rédempteur : mais de même que son opération maternelle se termine à la disposition ultime de l’Humanité sainte subsistant dans le Verbe, son opération de co-Rédemptrice se termine à la disposition ultime du vouloir humain du Christ se conformant, selon son mode de désir et de soumission, au vouloir d’adhésion et de fruition, et partant au vouloir divin. Le rôle de Marie est, ici et là, également possible, également propre, et semble-t-il également nécessaire : la communicabilité de l’acte d’Être et la communicabilité de l’acte de Rédemption active requièrent en fait une opération en Marie, concomitante et conforme à celle du Verbe, et se terminant respectivement à l’Humanité qu’il assume et à la même Humanité dont il fait l’instrument conjoint de la Rédemption.

— Nous venons de montrer qu’il y a une analogie véritable entre les deux rôles de la Mère « dépendante » et de la Rachetée rachetante en envisageant chacune des deux fonctions passive et active de chacun d’eux. Il y aurait un grand intérêt à développer la même analogie en l’envisageant à un autre point de vue : au lieu de comparer directement les deux fonctions passives entre elles, puis les deux fonctions actives entre elles, comparer l’unité du premier rôle en ses deux fonctions à l’unité du second rôle en ces deux mêmes fonctions. Bornons-nous à ouvrir cette perspective : y pénétrer requerrait, comme on va le pressentir, de longues et minutieuses analyses. La maternité change l’être de la mère : en quoi il y a une part d’imperfection, exclue par l’absolue virginité de Marie ; et aussi une part de perfection qu’il convient d’attribuer à Marie. Il faut, semble-t-il, étendre jusqu’à l’ordre ontologique la notion si heureusement mise au point par le P. Nicolas : « concept intégral de la maternité divine (83). » Marie exerce le rôle de mère d’une manière « digne », adéquate à tout ce que requiert ce rôle. Elle se prête aussi, humblement, à en recevoir les fruits habituels. Nous emploierons à dessein un terme très général, et nous dirons qu’il y a involution entre l’être même de Marie en sa personne et le rôle maternel exercé par Marie : et nous entendons par là qu’il y a, entre ces deux choses, conditionnement et interaction mutuels. Marie doit être telle qu’elle est, pour être dignement Mère et c’est sur quoi on a surtout insisté. Mais en retour Marie, en devenant Mère, contracte avec la Personne du Verbe une relation nouvelle qui ne peut pas être sans répercussion sur son être à elle. L’achèvement physique auquel nous faisions allusion, et qu’il n’y a aucune raison de refuser à Marie, doit être un signe : signe concomitant à un autre achèvement, cela semble conforme à toute l’économie de l’Incarnation. On ne le comprend bien qu’en analysant d’assez près la différence entre l’ordre de la foi et l’ordre du sacrement au point de vue de la participation à Dieu, que d’ailleurs ils assurent en commun : nous ne pouvons nous y attarder ici. À cette involution, expressive de l’unité du rôle maternel, correspond une connexion semblable au point de vue de la Rédemption. C’est en vertu de sa relation spéciale à la Personne du Verbe que la Mère du Christ se trouve exhaussée dans son être. C’est « en prévision du mérite du Christ » que la co-Rédemptrice se trouve établie dans l’ordre de grâce qui lui est propre. « En prévision. » Comment entendre cela en regard du rôle universel de l’Humanité sainte comme instrument conjoint de la production de la grâce ?

— Il semble que l’Humanité sainte, qui a dans tous les cas une causalité physique, n’ait dans celui de Marie qu’une causalité morale. Est-ce là le sublimiori modo redempta ? Ou bien faut-il l’entendre dans le sens suivant : Marie reçoit la plénitude de grâce à l’instant de sa Conception, à la fois par l’opération de toutes les trois divines Personnes selon l’ordre de la causalité efficiente, et en vertu d’une référence distincte à la Personne du Verbe selon l’ordre de la causalité formelle ? La filiation adoptive assimile au Fils par nature ; toujours envisagée dans l’ordre de la causalité formelle et exemplaire, et donc par référence à la Personne du Verbe, elle inclut toujours la médiation physique de l’Humanité assumée : sauf dans le cas d’une justification avant l’Incarnation, cas de Marie où la médiation ne peut être mais aussi peut n’être que morale. Insinuons-nous donc que la médiation morale est plus parfaite que la médiation physique ? C’est encore un point fort délicat que nous laissons de côté : aussi bien n’en avons-nous pas besoin pour notre objet. Tout ce qu’il y a de perfection dans la médiation physique, il est d’ailleurs clair que Marie en a bénéficié de par cet exhaussement d’elle-même qui est en involution avec sa maternité. Au reste il n’est pas question de rédemption « plus parfaite », mais « plus sublime ». Ne peut-on interpréter : tandis qu’il faut, pour tous les autres, la médiation physique, la médiation morale, pour Marie, a suffi. Si nous sous-entendons l’action de toute la Trinité, toujours requise et concomitante, Marie est rachetée en vertu d’une référence à la Personne du Verbe, eu égard aux mérites du Verbe incarné (84) : tout comme Marie produit la disposition ultime de l’Humanité sainte par une opération qui est objectivement référée à l’action assomptive en vertu de laquelle cette disposition subsiste. On voit dès lors l’involution en quoi consiste l’unité du rôle de Marie touchant la Rédemption. Marie n’étant pas, au moment de son adoption originelle, subordonnée à la médiation physique de l’Humanité sainte, peut ultérieurement et sous la motion du Christ, agir – relativement comme on l’a expliqué – sur cette même Humanité et concourir ainsi à la constituer l’instrument adéquat de la Rédemption active. Le Christ, pourrait-on dire, rachète Marie par son désir connu de l’éternelle Sagesse ; et le Christ, qui a racheté Marie par son désir, meut et fixe par la médiation de Marie son propre vouloir de désir et de soumission. La manière d’être rachetée et la manière d’être co-Rédemptrice se commandent mutuellement. Nous n’avons fait qu’expliciter quant au « comment » ce point de doctrine qu’avait très bien dégagé le P. Nicolas quant au « fait ».

— Concluons d’une manière condensée en rappelant les deux formules employées ci-dessus. Marie est agie en agissant : c’est dans un acte de foi qu’elle reçoit la motion du Rédempteur. Marie agit en étant agie : c’est dans cette motion même que Marie, à son tour, agit sur le Rédempteur ; Marie réfléchit exactement ce qu’elle reçoit : elle est comme le miroir parfait qui, en la dédoublant, permet à la source d’interférer avec elle-même. Dans une perspective plus large, on pourrait dire que recevoir et donner sont pour la co-Rédemptrice un même acte : ce qui évoque la perfection de la pauvreté et confirmerait pour autant, par la voie morale, ce que la voie métaphysique a déjà établi. Ne nous y attardons pas. Nous devons maintenant, poursuivant notre enquête, examiner ce que suppose, en Marie elle-même, le type d’opération dont nous venons de rappeler la nature et qu’impose la co-Rédemption par mode d’assimilation.

2. Nous allons donc, dans ce qui suit, laisser de côté la Rédemption et considérer cette créature singulière qu’est Marie. Nous supposons qu’elle possède, à un degré éminent, l’organisme théologal que possède tout chrétien ; et nous nous référons à son analyse classique : grâce, vertus, dons, missions. Nous supposons d’autre part ce qui précède et que nous venons de rappeler immédiatement dans un même acte simple, Marie est agie, et elle agit de deux façons. Et ces deux modes de l’opération de Marie sont à la fois distingués et unis par la motion qu’elle reçoit. Une inférence très simple va nous montrer que cela suppose en Marie l’absence d’hystérésis mentale (85), c’est-à-dire l’Immaculée-Conception au sens fort.

a) Précisons tout d’abord le rapport à la durée de l’acte simple actif et réceptif. Nous avons rappelé ci-dessus que la distinction entre le « métaphysique » et le « psychologique » n’a, dans l’état éternel, qu’une portée formelle. Tandis qu’elle a pour nous, habituellement, sur terre, une portée réelle : les actes pléniers du mens, nous voulons dire ceux par lesquels le mens, mettant en œuvre toutes ses puissances, s’exprime à soi-même aussi adéquatement que possible, ces actes-là sont rares (86) : ils jalonnent, sous l’impulsion de la grâce, les étapes d’une ascension mystique qui est le développement normal de la vie théologale (87) : mais ils semblent être donnés pour imprimer dans le mens une mesure immanente à laquelle celui-ci se référera ensuite d’une manière subconsciente et spontanée et non comme un régime permanent. Les faveurs les plus hautes dont témoigne l’expérience des saints n’échappent pas à cette loi ce sont des « moments » qui, il est vrai, exigent et sustentent ensuite un état, mais ces moments ne sont pas un état. Nul n’a jamais pensé qu’à ces alternances de la perception psychologique corresponde une alternance du degré de charité, et plus profondément du degré de l’esse Dei dans le mens. Il semble que le « psychologique » qui exprime adéquatement le « métaphysique » aux moments privilégiés, ne soit habituellement qu’un affleurement partiel successif et sporadique de ses différents aspects. En analyser les raisons nous entraînerait beaucoup trop loin. Rappelons brièvement deux points essentiels.

Le mens humain est le dernier des esprits : il a, par nature, une certaine complexité. Nous pourrions reprendre ici, toutes proportions gardées les remarques que nous faisions au début de cette étude concernant le rapport du corps et de l’âme. S’il y a âme et corps, il y a aussi animus et anima : animus naturellement ordonné à la contemplation des « raisons éternelles », anima agissant par le corps à partir de la sagesse acquise par animus. Qu’on emploie cette distinction augustinienne ou bien le couple aristotélicien νομς - ψυχή, on cerne la même réalité. Tous les mystiques ont d’ailleurs exprimé, chacun en son langage propre, cette dualité intime de l’âme (88). Et il y a, d’anima à animus, une unité mais aussi une distension semblables à celles qui existent entre le corps et l’âme. Voilà un premier point : anima peut ne pas épouser parfaitement animus.

Ajoutons que cette tension, réduite par les dons préternaturels, s’est trouvée au contraire accrue par le péché originel. Le corps ne « suit » plus l’âme et perd le bénéfice de la force d’immortalité ; anima ne « suit » plus animus et perd le bénéfice de ce qu’animus participe de Dieu. Il y a là un vice qui n’a plus raison de péché, mais qui demeure comme conséquence et comme châtiment du péché : « le psychologique », habituellement, ne « suit » plus le « métaphysique » ; il n’y réussit que dans une motion qui se présente en fait comme exceptionnelle.

La précédente distinction serait cependant simpliste, et au bout inexacte, si on ne l’assouplissait, sans d’ailleurs rien ôter de sa rigueur. Le « métaphysique » est en effet, par définition même, quelque chose de simple : c’est le mens considéré dans son être. Le « psychologique », très particulièrement dans l’acception où nous venons de le prendre, n’est pas simple : il manifeste précisément une sorte de dédoublement du mens, en y maintenant une potentialité irréductible. Il est donc convenable de distinguer dans le « psychologique » deux degrés : non pas qu’il n’en existe de beaucoup plus nombreux, mais il importe surtout de traduire par du multiple, ici par une dualité, une absence de simplicité qui est essentielle. D’ailleurs l’expérience a retrouvé la « psychologie des profondeurs » ; celle-ci se présente comme distincte du jeu normalement conscient des puissances de l’âme, que nous pouvons, par contraste, appeler psychologie de surface. Cependant, nous n’évoquons cette « psychologie des profondeurs » que par manière d’argument. Elle prouve l’existence de ce que nous appellerons la « psychologie profonde », et voici ce que nous entendons par là.

La psychologie des profondeurs, au sens où l’entend et la saisit la psychanalyse, est constituée par les strates successives de la « psychologie de surface » : les plus anciennes deviennent profondes parce que d’autres les ont recouvertes. Cette profondeur-là n’est au fond que l’épaisseur d’anima, épaisseur d’autant plus grande que l’histoire d’une vie est plus longue et plus dense ou plus encombrée. Elle ressortit, en effet, à la succession, à la répétition, à l’accumulation de la temporalité. Or une telle accumulation serait impossible sans une permanence. Cette permanence, à son tour, ne peut être attribuée aux sens, lesquels n’ont pas de mémoire ; on ne peut non plus l’attribuer à anima par elle-même : c’est en effet à animus qu’il revient en propre d’être permanent en raison de son rapport aux « raisons éternelles », et l’unité du mens serait rompue s’il y existait deux principes permanents par soi. C’est donc anima qu’appartient la permanence en question, et ce ne peut être, nous venons de le voir, qu’en vertu de son rapport à animus. L’accumulation de la temporalité enregistrée par la « psychologie des profondeurs » n’est possible qu’en vertu de la référence de chaque moment concret d’engagement temporel du mens à sa propre subsistance éternelle : c’est cette référence que nous appelons « psychologie profonde ». La « psychologie profonde » est profonde par essence, en vertu de la structure du mens. La « psychologie des profondeurs » n’a qu’une profondeur acquise résultant de l’accumulation de la « psychologie de surface » ; mais la « psychologie des profondeurs » n’est possible, on vient de le voir, qu’en raison de la « psychologie profonde » : elle en prouve donc l’existence. La distinction des degrés du « psychologique », « profond » et « de surface », a d’ailleurs été ainsi entendue par des êtres deux fois sains parce qu’ils sont saints. « Je ne fais pas le bien que je veux et je fais le mal que je ne veux pas (89). » Saint Paul impute cette contradiction au péché. Il reste que ce que nous faisons, en un sens, nécessairement nous le voulons (90). Il y a donc deux vouloirs, l’un du bien, l’autre du mal ; leur dualité est clairement mise en évidence par leur opposition, elle n’en est pas moins permanente : il y a un vouloir profond et un vouloir de surface, et partant une « psychologie profonde » et une « psychologie de surface » puisqu’avec le vouloir nous sommes, bien entendu, dans le « psychologique ». La « psychologie profonde » doit normer la « psychologie de surface » ; tandis que la « psychologie des profondeurs » n’a aucune valeur normative, puisqu’elle est seulement l’enregistrement des comportements successifs qui ont constitué la psychologie de surface. Confondre la « psychologie profonde » avec la « psychologie des profondeurs » entraînerait radicalement sinon immédiatement la négation de la morale.

Cela rappelé, qui était croyons-nous utile pour éviter toute équivoque, nous pouvons préciser la distinction indiquée ci-dessus. Le « métaphysique » ressortit à animus, le « psychologique » à anima. Mais il faut, en ce qui concerne anima, distinguer l’engagement et le ressourcement, l’ensemble des fonctions concernant la temporalité successive et le rapport permanent à animus. À ces deux aspects ressortissent respectivement la « psychologie de surface » et la « psychologie profonde » : celle-ci permettant d’ailleurs l’intégration de celle-là en « psychologie des profondeurs ». On objectera peut-être que, dans ces conditions, on ne voit pas de différence entre le « psychologique profond » et le « métaphysique » : et, en effet, l’un n’est que la limite de l’autre. Ce point s’éclairera de lui-même dans un instant. Voici maintenant ce qui, en propre, nous intéresse. Le « psychologique », profond ou de surface, n’est adéquat au « métaphysique » qu’en des moments privilégiés. Cependant ses deux aspects se comportent d’une manière très différente en ce qui concerne cette adéquation. La « psychologie de surface » peut être parfaitement adéquate au « métaphysique », aux moments exceptionnels ; mais, hors de ces moments, étant mobile par essence parce qu’elle épouse la temporalité, elle semble demeurer toujours également inadéquate : c’est un saint Paul qui se plaint de trouver en lui un vouloir de fait s’ordonnant au mal. La « psychologie profonde », et dans notre exemple le vouloir profond, sont au contraire susceptibles d’un progrès indéfini en tant qu’expression du « métaphysique ».

Dans une perspective plus concrète, nous dirons que la « psychologie profonde » peut se stabiliser, la spontanéité consciente rejoignant l’inclination de nature vers le bien. L’état parfaitement stable de la « psychologie profonde » ou du vouloir fixé dans le bien, c’est cela le « métaphysique » : le « métaphysique » ne se distingue plus que formellement du « psychologique profond » parfaitement achevé. La distinction réelle de l’un à l’autre et l’état de tendance de l’un vers l’autre se commandent réciproquement. Un changement orienté suppose en effet une permanence et en prouve l’existence ; nous le remarquions d’ailleurs il y a un instant : la « psychologie des profondeurs » requiert la « psychologie profonde », et la « psychologie profonde », à son tour, requiert le « métaphysique ». Mais les deux termes du premier couple relèvent respectivement de perspectives et d’expériences irréductibles (91) ; ils peuvent coïncider exceptionnellement, le premier ne tend pas vers le second. Les deux termes du second couple, par nature, tendent l’un vers l’autre, bien qu’ils ne coïncident jamais dans l’expérience terrestre, les moments exceptionnels exceptés. En quoi consiste, très concrètement, leur différence ? C’est la théorie de la connaissance de l’âme par elle-même qui permettrait de répondre à cette question. Dans la mesure où une telle connaissance est possible d’une manière habituelle, elle ne peut avoir pour objet que le « métaphysique », mais c’est pour ainsi dire l’objet ultime, atteint seulement dans la médiation au moins formelle du « psychologique profond ». La structure de la connaissance de l’âme par elle-même confirme l’économie du mens telle que nous venons d’en rappeler les traits essentiels.

— Nous pouvons maintenant préciser le rapport à la durée de l’acte simple, actif et réceptif, de la co-Rédemptrice en regard du Rédempteur. On doit, pour le moins, accorder à Marie ce que l’observation révèle des êtres les plus proches de Dieu. Essayons de le caractériser brièvement. Le « psychologique profond », dans la mesure même où il se stabilise et devient adéquat au métaphysique, tend à être à la fois acte et état. L’acte de la « psychologie de surface » a une durée limitée : il cesse lorsque précisément la puissance qui le produit cesse d’être actuée. Le mens, au « degré » métaphysique, a pour durée l’éternité : il est acte, et cet acte s’appellera un état si on le réfère à la temporalité successive. Le « psychologique profond », qui est entre-deux, tend donc, dans la mesure même où il se fixe, à être acte au sens métaphysique de ce mot ; et cet acte doit être appelé un état en vertu de l’unité concrète des deux aspects du « psychologique ». C’est cet acte-état qui semble être, toujours en laissant de côté les moments exceptionnels, le caractère dominant de l’union à Dieu en son achèvement. L’égalité de comportement est le critère le plus précis de la perfection morale, le parfait ne pouvant par essence, ni fléchir ni s’améliorer. La perfection théologale a, elle aussi, pour critère, l’égalité : égalité d’acte, d’acte dans l’Acte ou d’être dans l’Être ; cette égalité ne peut se trouver que dans le « psychologique profond » en vertu de sa référence immédiate au « métaphysique », c’est-à-dire en vertu de sa référence à son achèvement de droit, déjà immanent au titre de mesure et d’exigence.

On objectera peut-être que la « psychologie profonde » est d’ordre naturel et que la perfection de sa réalisation ne devrait pas faite acception des degrés de la vie surnaturelle. Nous répondrons que s’il appartient par nature au mens d’être capax Dei, l’actuation de cette capacité dépend de la communication effective de Dieu. Le « psychologique profond » n’est pas créé par la grâce, mais il reçoit d’elle, et dans sa ligne à lui, une promotion transcendante : il n’est plus seulement fixé par sa référence à l’être du suppôt, mais par référence à l’Être surnaturellement participé par le suppôt. On comprend donc que la stabilité ou égalité de la « psychologie profonde », bien qu’elle soit, de soi, une qualité d’ordre naturel, manifeste cependant par son degré la perfection de la vie surnaturelle elle-même.

Cette qualité, il faut évidemment l’attribuer à Marie plus qu’à tout autre. De là suit que l’acte simple, actif et réceptif, de la co-Rédemptrice en regard du Rédempteur, est du type acte-état. Il ne faudrait pas aller à l’excès et conclure que cet acte est éternel tant que Marie demeure sur terre, tout en elle demeure sujet à croissance, y compris la stabilité du « psychologique profond » ; que celui-ci soit parfaitement stable, ou bien qu’il se réduise à un acte dont la durée est l’éternité, c’est la même chose : et cela c’est le terme, qu’aucun être humain, le Christ excepté, n’a réalisé sur terre. L’acte de Marie n’a donc pas pour durée l’éternité : mais quelle est, en propre, sa durée ? Cet acte s’exprime dans la « psychologie de surface » par des actes, répétés et successifs semblables aux nôtres, en fonction desquels il doit par contraste être appelé un état. Mais, en lui-même, est-il encore successif, plus proche qu’il est de l’éternité que tout autre acte de « psychologie profonde » ? Nous ne pouvons nous attarder à examiner ce point : il engage la question de la croissance de l’ordre théologal et de ses conditionnements métaphysiques en la personne de Marie. Nous laissons également de côté la « psychologie de surface ». Bornons-nous à noter que la Sainte Vierge n’a certainement pas observé en elle le vouloir contraire dont parle saint Paul ; mais, en retour, il nous paraîtrait téméraire de penser qu’elle ait, habituellement, joui des conditions que nous avons appelées « exceptionnelles » : équation parfaite du « psychologique » dans son ensemble au « métaphysique » (92). Ces deux extrêmes ne se sont réalisés ni dans le Christ ni en sa Mère qui ont voulu, hormis le péché, être de tous points semblables à nous. Mais qu’en est-il au juste de l’unité entre les deux aspects du « psychologique », c’est un mystère qu’il serait peut-être indiscret de scruter. De ces considérations, rendues quelque peu laborieuses par une nécessaire précision, nous retiendrons ceci : l’acte simple, à la fois actif et réceptif de la co-Rédemptrice, concerne en elle le « psychologique profond » ; c’est un acte-état, stable de la stabilité de l’Être auquel il participe, tout comme la durée en est une participation non successive de l’éternité (93). Tel est donc le rapport de cet acte à la durée, pour autant que nous pouvons le préciser.

b) Venons-en maintenant à la nature de cet acte, à quoi ce que nous venons de dire apportera d’ailleurs une importante contribution. Rappelons brièvement que la grâce, nouvelle nature, est mise en œuvre par les vertus et par les dons. Vertu et don sont des habitus : l’un permet d’être mû par Dieu, l’autre de poser des actes qui ont Dieu pour objet en même temps que pour fin. La conjonction au Dieu source est formellement réalisée par le don, et donc par lui mieux que par la vertu ; mais le don est ordonné à l’exercice parfait de la vertu en vu d’atteindre et de posséder le Dieu fin. Don et vertu sont stables et peuvent être librement exercés par qui les possède : c’est cela qu’on entend signifier en les appelant des habitus. Cependant le libre exercice du don consiste à poser un acte qui permet d’être mû par Dieu, si Dieu meut (94) ; le libre exercice de la vertu consiste à poser un acte qui, par nature et directement, atteint Dieu. Autrement dit, et conformément d’ailleurs l’expérience qui est ici maîtresse, la vie théologale exercée, dans son acte concret et pas seulement dans sa structure abstraite, présente une passivité et une activité : passivité dont la requête est subordonnée à la Sagesse de Dieu, activité expressive de l’être actuel de grâce du sujet et qui atteint Dieu nécessairement. Même en admettant que, au moins en Sagesse, la mise en œuvre par le sujet de l’habitus « don » constitue une exigence de la motion venant de Dieu, il reste qu’il y a du côté du don une passivité, voire une gratuité comme l’indique le nom, qu’on ne retrouve pas du côté de la vertu. Les deux habitus, « don » et « vertu », ayant en définitive le même objet qui est Dieu, il n’y aurait plus aucune raison de les distinguer si leur mode d’exercice était le même. Il convient donc, si on considère la vie théologale globalement exercée, d’attribuer à l’habitus vertu ce qu’elle présente d’actif et à l’habitus don ce qu’elle présente de passif. Ce sont là des données générales qui valent pour tout membre du Christ, et premièrement pour Marie.

— Rappelons qu’en ce qui concerne le Christ lui-même, c’est la science infuse incluant d’une manière habituelle le jeu des dons qui remplace la foi. D’où il est probable qu’en lui, mais en lui seul, la distinction entre les deux types d’habitus est plus formelle que réelle, du moins dans l’exercice de l’acte et cela vient précisément de ce que, étant Dieu, il ne peut se disposer, humainement et volontairement, à « être mû » par Dieu, sans l’être effectivement : l’unité de son être le requiert. Science infuse et dons intellectuels correspondent simplement, en ce qui le concerne, à des habitus réellement distincts comme habitus mais qui, nécessairement, jouent simultanément. L’Humanité sainte étant dans son être et partant dans son opération, « toute relative au Verbe », l’habitus « vertu », spécifié par l’opération est, dans son être même d’habitus, relatif au Verbe : il est donc une possibilité ontologique de recevoir la motion du Verbe en qui il subsiste, et partant il réalise aussi la structure du « don ». L’acte est donc, nécessairement, simultanément un acte de la vertu et un acte du don, lesquels agissent comme co-principes d’ailleurs réellement distincts (95). La question de savoir si le Christ a les « vertus » et les « dons » est d’ordinaire résolue par le principe suivant : tout ce qu’il y a de perfection, soit naturelle soit surnaturelle, dans l’homme doit être attribué à l’« Homme parfait ». Cette méthode ne permet évidemment pas de conclure comment les perfections qui sont en nous distinctes le demeurent réellement dans le Christ. Nous ne pensons donc pas contredire mais préciser la conclusion classique qui consiste à attribuer au Christ les vertus et les dons, en ajoutant d’après ce qui précède : l’habitus vertu et l’habitus don, lorsque leur exercice est dans le Christ spécifié par le même objet, sont en acte concrètement la même réalité, bien qu’ils demeurent comme habitus deux co-principes réellement différents 96 ; cela vient de ce que la sainte Humanité est toute relative au Verbe.

— Comment se situe, dans cette perspective, l’acte simple, à la fois actif et passif, de la co-Rédemptrice ? Il est du type vertu en tant qu’actif, du type don en tant que passif. Mais le point important et original c’est qu’il est l’un et l’autre à la fois, don et vertu : il est actif et passif. On peut même se demander si ce dilemme « don vertu » a, concernant cet acte de Marie (97), une portée concrète. Faut-il, en l’espèce, concevoir Marie semblable au Christ, ou bien est-elle toute semblable à nous, en qui l’exercice de la vertu et l’exercice du don sont réellement distincts ? Nous voici encore une fois aux prises avec le mystère propre de l’ordre de Marie qui n’est ni l’ordre du Christ ni le nôtre. Et une fois de plus, nous pourrions chercher à le situer entre deux, usant respectivement de diminutifs ou de superlatifs. Essayons de préciser davantage, en mettant à profit l’expression, accréditée croyons-nous par saint Louis de Montfort : « Marie toute relative au Verbe. » « Relatif à » s’applique entre créatures, dans l’ordre accidentel ; entre la créature et Dieu, dans l’ordre de l’être. Quand on dit « toute relative », on veut signifier, entre Marie et Dieu, un type spécial de rapport dans l’ordre de l’être, consécutif à la maternité divine et à la plénitude de grâce. Mais si on prend en rigueur métaphysique l’expression « toute relative à », elle ne convient qu’à cette ineffable réalité qu’est une Personne divine : elle conduirait donc à une impasse ? Voici ce qu’il nous semble possible de dire pour résoudre cette difficulté. La Personne divine est toute relative (à chacune des Personnes autre que soi), par essence : et donc dans son être, puisque pour une telle Personne qui est Dieu l’essence est d’être. L’Humanité du Christ est toute relative (au Verbe) dans son être, mais non par essence : et cela est possible puisqu’elle est une réalité créée dont l’essence est donc distincte de l’être (98). Marie est toute relative (au Verbe) dans son opération, non dans son être, encore moins par essence. Ainsi, la « totale relationalité » peut se réaliser selon trois degrés : essence, être, opération ; chacun entraîne les suivants, mais non inversement (99). Ajoutons qu’en ce qui concerne Marie, la totale relationalité, ne se réalisant pas selon l’être, ne se réalise pas toujours et nécessairement selon l’opération. Et en cela Marie est semblable à nous qui sommes non pas « tout relatifs », mais simplement relatifs à Dieu, dans notre être comme dans notre opération, surnaturelle principalement. Autrement dit, l’autonomie du sujet créé s’exprime, quant à l’opération, par la liberté. Il peut se faire, pour Marie à l’exclusion de toute autre créature, que cette opération libre se trouve assumée supérieurement par l’opération divine en sorte que Marie devienne « instrument animé », ainsi que nous l’avons expliqué plus haut ; et, alors, Marie est « toute relative » dans son opération. « Instrument » désigne Marie par son rôle fonctionnel, « toute relative » par sa situation personnelle (100) : à cela près, il s’agit du même « degré », caractéristique de son ordre à elle. Ce degré, répétons-le, n’a pas été réalisé dans toutes les opérations de Marie : elle a également cru, espéré, aimé comme nous le faisons ; mais il est normal que Marie ait atteint ce degré de la « totale relationalité » par celles de ses opérations qui la situent par rapport au Christ d’une manière distinguée et exclusive. C’est précisément ce qui se produit pour la co-Rédemptrice comme telle.

— Revenons à notre question. L’acte de la co-Rédemptrice, à la fois actif et passif, est-il « vertu » ou « don » ? L’un et l’autre simultanément. Marie, sous ce rapport de la co-Rédemption exercée, est « toute relative » au Verbe dans son opération : les habitus opératifs « vertu » et « don » ne sont plus, toujours sous ce même rapport, principes d’actes réellement distincts : ils n’ont qu’un seul et même acte. Marie co-Rédemptrice, ou Marie Mère du Verbe est, quant à son opération, assimilée au Christ en qui vertu et don sont, in actu, réellement, une même chose. Mais ce qui est dans le Christ nécessairement, en vertu de l’union hypostatique, est en Marie gratuitement, par référence à cette même union. L’acte de la co-Rédemptrice peut donc être, en fonction de notre propre organisme surnaturel, décrit de deux façons c’est un « don », une motion immanente et gratuite, mais à la condition d’ajouter qu’il a la stabilité et la parfaite libre disposition de soi qui appartiennent en droit à la vertu. Nous avons insisté à dessein au paragraphe précédent sur le fait que c’est un acte-état, un acte dont la durée propre transcende en quelque façon le temps successif : et il est particulièrement opportun de le rappeler si on le conçoit d’abord comme un don : ce sera alors une sorte de motion permanente, et non pas transitoire comme l’est à l’ordinaire l’acte du don. Ou bien on dira, et c’est la seconde façon de décrire, que l’acte de la co-Rédemptrice est un acte du type « vertu » : foi, espérance, charité y sont évidemment impliquées, l’épisode de Cana le manifeste suffisamment ; mais on devra alors ajouter que cet acte n’est produit que dans la motion actuelle du Rédempteur : cela est absolument requis, nous y avons insisté, pour qu’une opération se terminant au Verbe incarné n’ait pas son origine dans une créature. La co-Rédemptrice exerce éminemment les vertus théologales, mais en telle façon qu’elle demeure actuellement sous l’emprise de l’Esprit, parfaitement docile à son inspiration. Ces deux façons de s’exprimer au sujet de Marie sont d’ailleurs assez banales : l’analyse qui précède n’avait pour but que de leur donner un contenu plus précis.

3. Nous pouvons maintenant conclure. Que suppose, en Marie, créature graciée, la disposition que nous venons de caractériser comme étant celle de la co-Rédemptrice : docilité habituelle au Saint-Esprit, nous pourrions dire « habitus de docilité » informant, in actu bien entendu, tout autre habitus vertueux (101). Saint Paul insiste assez sur cette docilité au Saint-Esprit pour qu’on y voie quelque chose d’essentiel, et qui n’est pas tellement aisé. « N’éteignez pas l’Esprit (102) » ; « Ne contristez pas l’Esprit (103) » ; « Soyez remplis du Saint-Esprit (104). » Saint Paul n’ignore certes pas que « L’Esprit souffle où il veut (105) », et qu’il n’est pas au pouvoir de l’homme d’« ajouter une coudée à sa taille (106) ». Ses monitions pressantes sont justifiées par l’inertie dont nous avons brièvement rappelé ci-dessus les deux causes essentielles : la complexité du composé humain et du mens lui-même, le péché originel. La tension, voire le divorce latent entre animus et anima est évidemment en contradiction directe avec toute motion de l’Esprit. En effet, même ordonnée à la perfection d’une opération surnaturelle dont anima est le principe prochain, c’est à animus tourné vers les « raisons éternelles » et partant vers la Source qu’une telle motion est immédiatement communiquée. La résistance à l’Esprit, contre laquelle saint Paul met en garde, ne s’explique que par une division intime du mens : celui-ci ne se conforme pas à ce dont il porte en lui, de par Dieu, l’exigence immédiate ; et, au moins à cet égard, si le corps ne suit pas l’âme et ajoute son inertie propre, c’est que, premièrement, le mens, divisé, « ne se suit pas lui-même ». Cette contrariété peut devenir une sorte d’anti-habitus de l’ordre entitatif (107) : ce n’est pas une disposition positive, c’est une privation d’unité ; et cette privation empêche toute motion de l’Esprit, à moins que gratuitement et exceptionnellement, une motion spéciale, d’abord, ne reforme l’unité compromise. C’est cette carence d’unité, désormais congénitale, qu’elle ait raison de péché ou qu’elle soit seulement conséquence du péché, que nous appelons hystérésis mentale : tout comme nous avons appelé hystérésis charnelle l’état de contrariété du corps concernant la réception de la force d’immortalité.

— Il suit de là, a contrario, que la parfaite et habituelle docilité au Saint-Esprit, l’habitus qui fait de cette docilité un acte-état concomitant à l’exercice de la relation théologale, c’est l’absence d’hystérésis mentale : et tel est le cas singulier de Marie. On le caractérise certainement mieux en lui-même en disant, avec saint Louis de Montfort, que Marie est « toute relative au Verbe » : « don » et « vertu » ayant in actu même contenu, la structure relationnelle du premier affecte la réalité de la seconde. Mais, en fonction de la race déchue dont tous les membres sont affectés d’hystérésis à la fois mentale et charnelle, on désigne adéquatement celle qui est rachetée sublimiori modo en disant que tout son être, corps et âme, est étranger à cette inertie.

— Enfin, nous n’avons pas à reproduire les considérations par lesquelles nous avons établi l’équivalence entre l’absence d’hystérésis et l’Immaculée-Conception au sens fort. Elles reposaient, d’une part sur les termes employés dans la Bulle Ineffabilis, d’autre part sur l’ambivalence possible de l’hystérésis : ayant ou n’ayant pas raison de péché. Or tout cela demeure inchangé, qu’il s’agisse du mens en lui-même ou bien du rapport du corps à l’âme. Nous conclurons donc qu’une conception de la co-Rédemption soucieuse d’être également fidèle à la tradition ecclésiastique et à la précision dogmatique suppose l’Immaculée-Conception au sens fort.

Mais la réciproque, ici moins encore, ne va pas de soi. Si en effet l’absence d’hystérésis mentale constitue, du côté de Marie, la condition suffisante de la co-Rédemption telle que nous l’avons décrite, celle-ci n’est pas la conséquence de celle-là. Le privilège d’être co-Rédemptrice par assimilation est certes en harmonie avec la plénitude originelle au sens fort, mais il n’en découle pas nécessairement : il y a un nouveau degré de gratuité. Aussi bien, Dormition et Immaculée-Conception concernent l’une et l’autre la personne même de Marie : il est donc possible de trouver entre elles une certaine convertibilité qui, a priori, ne peut exister quand on compare un privilège personnel, l’Immaculée-Conception, et un privilège immédiatement fondé sur le rapport de Marie au Verbe incarné, la co-Rédemption.