Vacance du Saint-Siège

Réponse au numéro spécial de La Tradizione cattolica

sur le sédévacantisme (n° 1/2003, 52) - Quatrième partie

 Par Monsieur l'abbé Francesco Ricossa

Note : cet article a été publié dans la revue Sodalitium n°55

Dès le début, la TC - suivant les traces de l’abbé Piero Cantoni (55) - objecte en substance à tout sédévacantisme l’indéfectibilité de l’Église : “Était et reste en jeu la visibilité de l’Église et sa continuité dans le temps (indéfectibilité), éléments constitutifs et indispensables à l’existence même de l’Église catholique” (p. 9). Avant d’examiner les objections individuellement, il est nécessaire de préciser la notion d’indéfectibilité de l’Église, d’abord en elle-même, puis dans la situation actuelle de l’Église.

 

L’indéfectibilité de l’Église

Voici comment l’Enciclopedia Cattolica définit l’indéfectibilité : “propriété surnaturelle de la véritable Église, par laquelle elle demeurera, jusqu’à la fin du monde, telle que Jésus-Christ l’a instituée. Ce concept inclut : a) la durée perpétuelle ou pérennité de l’Église ; b) la persévérance de cette même Église en ce qui constitue son essence, c’est-à-dire dans sa constitution et dans ses propriétés spécifiques. Il s’ensuit qu’à cause de l’indéfectibilité l’Église demeurera toujours identique à elle-même, et ne perdra aucune de ses notes. Entendue ainsi, l’indéfectibilité renferme toutes les autres propriétés de l’Église : constitution hiérarchique et monarchique, infaillibilité, visibilité” (56).

 

L’article poursuit ainsi : “que l’Église soit indéfectible est vérité de foi catholique, clairement contenue dans la Sainte Écriture [l’article cite Matth. XVI, 18 ; Matth. XXVIII, 20 ; Jn XIV, 16] et enseignée par le magistère ordinaire. Elle n’a pas été encore directement définie par le magistère solennel, mais le Concile du Vatican [I] avait préparé un schéma de définition dans les canons suivants [le premier contre les ‘pessimistes’, pour lesquels l’Église se serait corrompue ; le second contre les ‘optimistes’, pour lesquels à l’Église serait substituée une nouvelle, meilleure réalité, n.d.r.] : 1) ‘Si quis dixerit eamdem Christi Ecclesiam posse offundi tenebris aut infici malis, quibus a salutari fidei morumque veritate aberret, ab originali sua institutione deviet, aut depravata et corrupta tandem desinat esse, anathema sit ; 2) ‘Si quis dixerit præsentem Dei Ecclesiam non esse ultimam ac supremam consequendæ salutis oeconomiam, sed expectandam esse aliam per novam et pleniorem divini Spiritus effusionem, anathema sit’” (rubrique ‘indéfectibilité de l’Église’, vol. VI, colonne 1792-1794). Le magistère ordinaire s’est exprimé dans le décret Lamentabili (n° 53) qui condamne cette proposition : “la constitution organique de l’Église n’est pas immuable ; mais la société chrétienne est soumise, comme la société humaine, à une perpétuelle évolution”, (Les doctrines modernes - saint Pie X, Décret Lamentabili, Ed. Nouvelle Aurore, 1976, p. 11), et dans la Bulle Auctorem Fidei qui condamne comme hérétique cette proposition du synode janséniste de Pistoie :

 

“Dans ces derniers siècles un obscurcissement général a été répandu sur des vérités de grande importance relatives à la religion et qui sont la base de la foi et de la doctrine morale de Jésus-Christ” (Denz. 1501 ; Denz.-Sch. 2601 : De l’obscurcissement des vérités dans l’Église). [Tant la Fraternité Saint-Pie X que les partisans de Vatican II, soutiennent en un certain sens que la vérité dans l’Église se serait obscurcie : pour les uns dans le présent, pour les autres dans le passé] (57).

 

L’Église est dotée d’une hiérarchie unique mais selon deux raisons distinctes : d’ordre et de juridiction (can. 108§3). L’Église étant perpétuelle et indéfectible (DS 2997 : “toujours ferme et immuable (…) jusqu’à la fin des siècles”), ainsi en sera-il en elle du pouvoir d’ordre (finalisé à la sanctification des âmes) et de celui de juridiction (qui inclut la potestas regiminis - le gouvernement de l’Église - et la potestas magisterii qui assure l’enseignement infaillible de la vérité révélée).

 

La pérennité de l’Église (gouvernement et magistère) est fondée sur la primauté romaine (58), laquelle est elle aussi perpétuelle :

 

“L’éternel pasteur et gardien de nos âmes, pour perpétuer l’œuvre de la Rédemption, a décidé de fonder la sainte Église (…). Pour que l’épiscopat fût un et non divisé, et pour que la multitude entière des croyants fût gardée dans l’unité de la foi et de la communion (…) plaçant saint Pierre au-dessus des autres Apôtres, il établit en sa personne le principe perpétuel et le fondement visible de cette double unité. (…) Parce que les portes de l’enfer en vue de renverser, s’il se pouvait, l’Église, se dressent de toutes parts avec une haine de jour en jour croissante contre ce fondement établi par Dieu, (…) Nous jugeons nécessaire (…) de proposer à tous les fidèles (…) la doctrine qu’ils doivent croire et tenir (…) concernant l’institution, le caractère perpétuel et la nature de la primauté du Siège apostolique, sur lequel reposent sa force et la solidité de toute l’Église” (Vatican I, Pastor Æternus, D 1821, DS 3050-3052).

 

“…Si donc quelqu’un dit que ce n’est pas par l’institution du Christ ou de droit divin que le bienheureux Pierre a et pour toujours des successeurs dans sa primauté sur l’Église universelle (…) qu’il soit anathème” (ibidem, chap. 2, canon, DS 3058, cf. aussi DS 3056-3057, Foi catholique n° 470, cf. 469-471).

 

Si la Primauté de Pierre est perpétuelle et indéfectible, son magistère infaillible l’est également :

 

“Ce charisme de vérité et de foi à jamais indéfectible a été accordé par Dieu à Pierre et à ses successeurs en cette chaire, afin qu’ils remplissent leur haute charge pour le salut de tous, afin que le troupeau universel du Christ, écarté des nourritures empoisonnées de l’erreur, soit nourri de l’aliment de la doctrine céleste, afin que, toute occasion de schisme étant supprimée, l’Église soit conservée toute entière dans l’unité et, qu’établie sur son fondement, elle tienne ferme contre les portes de l’enfer” (ibidem, DS 3071, Foi cath. n° 482).

 

Cette doctrine, tous les membres de l’Institut Mater Boni Consilii et tous ceux qui suivent la Thèse dite de Cassiciacum y croient et l’embrassent pleinement.

 

L’indéfectibilité dans la situation actuelle de l’Église. La position des “traditionalistes” en général et de la Fraternité Saint-Pie X en particulier sur le pouvoir de juridiction et de magistère dans la situation actuelle

Nous avons vu que l’Église est indéfectible : non seulement elle ne peut disparaître mais elle ne peut pas non plus manquer à sa mission. L’indéfectibilité en effet lui a été accordée non seulement pour durer matériellement de fait (comme il peut se faire aussi pour une fausse religion, pour une secte hérétique, pour une structure purement humaine) mais “afin d’appliquer à toutes les générations humaines les fruits de sa Rédemption” (DS 2997), “afin de perpétuer l’œuvre salutaire de la Rédemption” (DS 3050, F.C. n° 466). Elle ne peut donc (puisque divinement assistée) donner à ses fils du venin (Vatican I, DS 3070-3071) ni pour ce qui regarde le pouvoir de sanctifier les âmes par le moyen des sacrements, ni pour ce qui regarde le gouvernement de l’Église et son enseignement.

 

Or, à ce propos il se présente une grave difficulté à tous lesdits “traditionalistes”. En effet, ils ne se limitent pas à condamner des abus : “La critique des ‘traditionalistes’ ne vise donc pas principalement des abus commis par des membres de l’Église enseignée [prêtres, fidèles] ; ni non plus des déviations de parties plus ou moins étendues de l’Épiscopat. Elle concerne d’abord et essentiellement des erreurs et déviations contenues dans le concile lui-même, puis dans les réformes officielles qui ont suivi (notamment en matière de liturgie et de sacrements), ainsi que dans les textes de Paul VI et de Jean-Paul II qui se donnent pour tâche d’appliquer le concile. Nous avons montré ailleurs (Cahiers de Cassiciacum n° 5, pp. 61-72) que les principales tendances habituellement groupées sous l’étiquette ‘traditionalistes’ formulent effectivement cette critique. La signature donnée par Mgr de Castro Mayer à la ‘Lettre à quelques Évêques…’ puis le texte signé conjointement par Mgr Lefebvre et par Mgr de Castro Mayer (Fideliter n° 36, nov.-déc. 1983) viennent confirmer que c’est bien là le centre du combat ‘traditionaliste’” (59). S’il en est ainsi, quelle est la “grave difficulté” dont je parlais ? Redonnons la parole à l’abbé Lucien : “Si (…) on affirme que cette ‘hiérarchie’ est formellement la Hiérarchie catholique, on tombe dans la seconde des ‘grandes et pernicieuses erreurs’ dénoncées par Léon XIII sur ce sujet [c’est-à-dire sur l’indéfectibilité] : ‘il s’ensuit que ceux-là sont dans une grande et pernicieuse erreurs qui, façonnant l’Église au gré de leur fantaisie, se l’imaginent comme cachée et nullement visible ; et ceux-là aussi qui la regardent comme une institution humaine, munie d’une organisation, d’une discipline, de rites extérieurs, mais sans aucune communication permanente des dons de la grâce divine, sans rien qui atteste, par une manifestation quotidienne et évidente, la vie surnaturelle puisée en Dieu’ (Satis cognitum, Ens. P., L’Église, n° 543)” (60). Or, quelle est la position de la Fraternité Saint-Pie X sur Vatican II, l’enseignement post-conciliaire et la hiérarchie actuelle ? (61). Pour ce qui est du pouvoir de magistère, la Fraternité Saint-Pie X refuse l’enseignement du Concile et des Papes conciliaires, et la TC va même jusqu’à supposer probable l’inexistence de ce magistère en tant que tel (62). Pour ce qui est du pouvoir de juridiction, la Fraternité Saint-Pie X refuse l’obéissance aux autorités déclarées légitimes. Pour ce qui est du pouvoir législatif, la Fraternité refuse le nouveau Code de droit canon. Pour ce qui est du pouvoir de sanctification, la Fraternité Saint-Pie X refuse tous les sacrements administrés avec les nouveaux rites, et elle invite ses propres fidèles à s’abstenir de ces célébrations.

 

Il s’ensuit que la reconnaissance de Jean-Paul est plus nominale que réelle ; est admise l’existence d’une hiérarchie, d’un magistère, d’une juridiction : mais cette hiérarchie, ce magistère, cette juridiction, ces rites externes sont déclarés “sans aucune communication permanente des dons de la grâce divine, sans rien qui atteste, par une manifestation quotidienne et évidente, la vie surnaturelle puisée en Dieu”. Ni le magistère conciliaire, ni la discipline actuelle, ni la liturgie rénovée de la messe et des sacrements ne sont considérés comme venant de Dieu…

 

La TC devrait donc comprendre que nous n’entendons pas tant défendre les opinions personnelles du Père Guérard contre Mgr Lefebvre ou la Fraternité. Notre intention est tout autre. Sodalitium approuve la critique faite par Mgr Lefebvre (et autres) de Vatican II, et cherche justement à démontrer que cette critique n’implique pas une attaque de l’indéfectibilité et de la pérennité de l’Église, qui est un article de notre foi, comme par contre le pourrait faire croire la position de la TC. En défendant la Thèse de Cassiciacum nous sommes convaincus de défendre également l’essentiel de la position de Mgr Lefebvre, c’est-à-dire le refus de Vatican II et de la nouvelle Messe au nom de l’orthodoxie catholique, car la meilleure solution que puisse donner la théologie au problème de l’indéfectibilité de l’Église après Vatican II nous semble être la Thèse.

 

La Thèse de Cassiciacum implique-t-elle vraiment la fin de l’Église enseignante (pp. 23-26)

et la fin du pouvoir de juridiction (pp. 26-27) ?

C’est ce que soutient le dossier, aux pages citées, reprenant, en cela aussi, ce qu’écrivait l’abbé Cantoni en son temps (63).

 

Notre réponse se trouve déjà implicitement dans cet article, au chapitre dédié à l’indéfectibilité de l’Église ; nous allons tâcher de la rendre explicite.

 

L’Église que nous croyons indéfectible est l’Église fondée par le Christ, par conséquent une Église essentiellement hiérarchique. Dans l’Église il n’y a par institution divine qu’une seule hiérarchie, qui se distingue quant à l’ordre et quant à la juridiction. La hiérarchie, eu égard à l’ordre, comporte Évêques, prêtres et ministres ; eu égard à la juridiction elle comporte le Pontificat suprême et l’épiscopat subordonné (cf. Can. 108). L’Église sera donc perpétuelle dans son pouvoir d’ordre comme dans son pouvoir de juridiction et de magistère, mais aliter et aliter, c’est-à-dire de façon différente.

 

Pour ce qui regarde la pérennité du pouvoir d’ordre, la situation actuelle de l’Église ne pose pas de graves difficultés : la divine Providence a fait en sorte que l’offrande du Sacrifice divin et l’administration des sacrements ne cessent pas, même dans l’Église de rit latin, malgré la tentative d’abolition réalisée avec la réforme liturgique de Vatican II. Les consécrations épiscopales ont assuré la transmission dans l’Église de l’épiscopat pour ce qui regarde le pouvoir d’ordre, et la pérennité du sacerdoce pour la gloire de Dieu et le salut des âmes (64).

 

C’est pour le pouvoir de gouverner l’Église et d’enseigner avec autorité, ce qui dépend du pouvoir de juridiction au sommet duquel il y a Pierre, que se trouve la difficulté. Si nous admettons en effet que le Siège est vacant, où est l’Église enseignante, se demande la TC ? Où est l’Église hiérarchique ?

 

Ce que répondent en général les sédévacantistes c’est qu’à chaque mort d’un Pape et avant qu’un successeur soit validement élu, sans que rien ne spécifie la durée de ce laps de temps, l’Église est privée de Pape, privée donc d’un chef visible (elle est acéphale, elle est veuve de son pasteur) : et pourtant elle ne cesse pas d’exister, et la promesse de perpétuité de l’Église comme de sa primauté n’en est pas rendue vaine pour cela.

 

La TC n’accepte pas cette explication : “même dans les périodes ordinaires de siège vacant - est-il écrit à propos du pouvoir de magistère - c’est-à-dire entre la mort d’un pape et l’élection de son successeur, ce corps demeure - dans l’épiscopat - en tant que corps enseignant (…) il serait en effet monstrueux de penser que l’Église enseignante meure avec le pape pour ressusciter ensuite le jour de l’élection du nouveau pontife” (p. 23) ; “cette autorité - est-il écrit pareillement à propos de la juridiction - communiquée à l’Église est absolument perpétuelle : elle a été, est, et sera présente tous les jours jusqu’à la fin des temps (inclus les moments compris entre la mort d’un pape et l’élection de son successeur, moments pendant lesquels elle continue à subsister dans l’épiscopat) (…)” (p. 26).

 

Le lecteur s’en rend bien compte, la TC ne fait que déplacer le problème de la pérennité et de l’indéfectibilité de la primauté papale à celle de l’épiscopat hiérarchique : la réponse sédévacantiste qui se fonde sur la possibilité de la vacance du siège apostolique est considérée comme vaine parce que, outre le Pape, viendraient aussi à manquer les évêques dans leur tâche d’enseigner et de gouverner. L’abbé Cantoni disait : ce n’est plus le problème du “Pape hérétique” [admis et étudié par tous les théologiens], mais celui de l’“Église hérétique” (Pape et évêques ensembles] !

 

Sans doute, les évêques résidentiels font partie de l’Église hiérarchique et de l’Église enseignante. Sans doute, l’épiscopat aussi, en tant que d’institution divine, est perpétuel dans l’Église. Non seulement je l’admets, mais je le professe publiquement.

 

Mais la TC ne prend pas suffisamment en considération le fait que l’épiscopat est fondé sur la primauté, et la pérennité de l’épiscopat sur celle de la primauté (Vatican I, D 1821, DS 3051-5052) ; nous l’avons vu précédemment. Il me semble que de cette vérité découlent de nombreuses conséquences.

 

D’abord, si la pérennité de la succession de la primauté n’est que moralement ininterrompue, on devra dire la même chose de celle de l’épiscopat. Or, pour la primauté une continuité morale est suffisante, continuité morale qui peut être interrompue par une plus ou moins longue vacance du siège : voici ce qu’écrit à ce sujet le Père Zapelena s.j., de l’Université Grégorienne, lorsqu’il parle de la pérennité de la primauté de Pierre (révélée par le Christ, Matth. XVI, 18, et définie par l’Église, D. 1825) : “Il s’agit d’une succession qui doit durer continuellement jusqu’à la fin des siècles. Il suffit, évidemment, d’une continuité morale, qui n’est pas interrompue durant le temps pendant lequel est élu le nouveau successeur [le siège vacant]” (65). Si cela est vrai du chef, ce sera également vrai du corps épiscopal.

 

Cette conclusion est confirmée par la considération des tâches de l’Évêque résidentiel qui, pour la TC sont ininterrompues et perpétuelles à chaque instant du temps dans lequel vit l’Église : la juridiction et le magistère. Or, si la juridiction et le magistère du Pape peuvent, durant la vacance du siège, ne pas exister en acte, il pourra, à plus forte raison, en être de même pour la juridiction et le magistère épiscopal. En effet, l’évêque ne gouverne qu’une portion particulière de l’Église, et non l’Église universelle, et c’est du Premier Siège, c’est-à-dire du Pape, source et principe de toute juridiction ecclésiastique que dérive toute sa juridiction. On peut en dire de même, et davantage encore, du magistère. Le magistère épiscopal, et pas seulement celui d’un simple évêque, mais aussi celui de tous les évêques réunis, n’est pas infaillible sans le Pape ; durant la vacance (plus ou moins longue) du siège romain, il n’existe donc pas en acte de magistère infaillible qui puisse guider avec certitude les fidèles (l’Église enseignante).

 

Sans le Pape, l’Église - fondée sur Pierre (Matth. XVI, 18) - est réellement acéphale (privée de chef visible), veuve de son pasteur (sans gouvernement), privée de magistère infaillible : il manque en acte, mais non en puissance, l’Église hiérarchique telle que le Christ l’a instituée (autrement dit monarchique et non épiscopalienne) (66) ; l’existence de l’épiscopat subordonné ne change pas substantiellement les choses de ce point de vue : l’Église - je le rappelle à la TC – n’est pas collégiale mais monarchique, fondée sur la Primauté de Pierre.

 

En quoi alors l’absence totale d’évêques résidentiels ou de cardinaux pourrait-elle compromettre l’existence de l’Église dans sa durée indéfectible ? Seulement en ce qu’elle pourrait rendre impossible l’élection du successeur au siège de Pierre. “Durant la vacance du siège primatial - poursuit Zapelena dans le passage précédemment cité - il demeure dans l’Église le droit et le devoir (en même temps que la promesse divine) d’élire quelqu’un qui succède de façon légitime au Pape défunt dans les droits de la primauté. Durant tout ce temps la constitution ecclésiastique ne change pas en ce sens que le pouvoir suprême n’est pas dévolu au collège des évêques ou des cardinaux, mais la loi divine concernant l’élection du successeur demeure”. Où se trouve donc l’Église hiérarchique, l’Église enseignante, comme l’a voulue le Christ, c’est-à-dire fondée sur la primauté de Pierre, durant la vacance du Siège apostolique ? L’axiome ubi Petrus ibi Ecclesia est toujours valide. Là où est Pierre, là est l’Église. Durant le siège vacant, “la Papauté, sans le Pape, se trouve dans l’Église seulement en une puissance ministériellement élective, car elle [l’Église] peut, durant la vacance du Siège, élire le Pape par l’intermédiaire des cardinaux ou, en une circonstance (accidentelle), par elle-même” (Cajetan, De comparatione auctoritate Papæ et Concilii, n° 210) (67). Durant la vacance du siège, ce n’est pas tant le magistère faillible des évêques ou le gouvernement réduit et local des évêques qui maintient l’Église du Christ : c’est le fait qu’Elle ait cette puissance élective du nouveau Pape, comme le rappelle l’abbé Lucien citant P. Goupil et Antoine (68).

 

Or, la Thèse de Cassiciacum soutient justement que, dans la vacance très particulière du siège apostolique que nous vivons, reste toujours possible la provision de ce même siège et le fait d’avoir de nouveau un Pape légitime, soit parce que l’occupant actuel du siège apostolique pourrait retrouver sa pleine légitimité (comme l’écrivait, bien avant le Père Guérard - en 1543 ! - le Cardinal Jérôme Albani) (69), soit parce que les évêques ou cardinaux même materialiter peuvent ou bien procéder à une élection papale valide et juridiquement légitime grâce à la succession matérielle sur les sièges (70), ou bien encore, ayant recouvré leur autorité, procéder à la constatation de l’hérésie formelle de Jean-Paul II et à l’élection d’un successeur. Le sédévacantisme, du moins dans la Thèse de Cassiciacum (71), n’implique donc pas la négation de l’indéfectibilité de l’Église, puisqu’il admet l’existence de la papauté “dans la puissance ministériellement élective de l’Église”.

 

Il ne faut jamais oublier - quand on parle de l’indéfectibilité - que l’Église

peut exceptionnellement traverser, et elle en traverse une actuellement, des périodes de crise grave.

Le cas du Grand Schisme d’Occident en est un exemple

Le lecteur qui nous a suivis jusqu’ici sera peut-être demeuré perplexe et se demandera si les explications données sauvegardent effectivement l’indéfectibilité, l’apostolicité et la visibilité de l’Église. La réponse affirmative ne fait pas l’ombre d’un doute. Mais ce même lecteur ne doit jamais oublier que l’Église peut exceptionnellement traverser des périodes de crise grave, et qu’elle en traverse une actuellement (72) ; la tempête qui, dans le récit évangélique, secoue violemment la Barque de Pierre tandis que le Seigneur semble dormir (Matth. VIII, 25 ; Lc VIII, 24) en est le symbole. “…Nonnumquam Ecclesia tantis gentilium pressuris non solum afflicta sed et fondata est ut, si fieri possit, Redemptor ipsius eam prorsus deseruisse ad tempus videretur” écrit à ce propos saint Bède le Vénérable.

 

Une étude approfondie du Grand Schisme d’Occident nous montrera la ressemblance (non l’identité : l’histoire ne se répète jamais) entre cette crise et la crise actuelle, particulièrement en ce qui concerne la visibilité, l’apostolicité et l’indéfectibilité de l’Église. Comme l’on sait, le schisme débuta en 1378, avec l’élection d’Urbain VI à laquelle fut opposée celle de Clément VII. C’est l’élection de Martin V, en 1417, au Concile de Constance (convoqué par Jean XXIII de l’obédience pisane) par 23 cardinaux de trois “obédiences” différentes (l’obédience de Jean XXIII de Pise, celle de Benoît XIII d’Avignon et l’obédience romaine de Grégoire XII) et 30 autres ecclésiastiques non cardinaux qui mit fin au schisme ; Martin V fut accepté par presque toute la chrétienté (certains avignonnais persistèrent dans le schisme jusqu’en 1467 environ ; et de 1439 à 1449 se rouvrit le schisme du Concile de Bâle). Tout en admettant comme Papes légitimes ceux de l’obédience romaine il faut dire que le doute fut grand dans le passé ; Alexandre VI se considérait comme le successeur d’Alexandre V, un pape “pisan” et non “romain” et saint Vincent Ferrier († 1419) suivit, de 1378 à 1415, le pape “avignonnais” Benoît XIII (Pedro de Luna) dont il fut même le confesseur… Certains ont pensé que les trois papes étaient objectivement des papes douteux et par conséquent invalides (papa dubius papa nullus) : auquel cas la chrétienté se serait trouvée non pas avec trois papes (ce qui est impossible) ou avec un pape et deux antipapes, mais aurait traversé une très longue période de siège vacant (73).

 

Bien qu’il défende la légitimité de l’obédience “romaine”, le théologien jésuite Zapelena ne considère pas comme impossible l’hypothèse selon laquelle, les trois prétendants au siège pontifical étant tous douteux, ils auraient été invalides, purement putatifs. Auquel cas, dans l’Église vinrent à manquer en acte juridiction et magistère… et même électeurs légitimes, d’un point de vue purement légal (tous les cardinaux et les évêques résidentiels étaient eux aussi douteux !) ; exactement ce qui pour la TC (et à une époque pour l’abbé Cantoni) est une hypothèse impossible, car contraire à la Foi. Ce n’est pas l’avis de l’éminent théologien de la Grégorienne, Thimotée Zapelena, lequel se limite à expliquer comment, en cette hypothèse, le Christ aurait suppléé à la juridiction, dans la mesure du nécessaire (à l’élection), en faveur de ceux qui jouissaient au moins d’un “titre coloré” (apparent) à participer à ce Conclave atypique (74), qui de fait élit Martin V… L’indéfectibilité et la visibilité de l’Église n’auraient pas été compromises même en cette éventualité, puisqu’on pouvait encore procéder à une élection valide du Pape ; c’est ce que nous avons soutenu dans le paragraphe précédent.

 

Pour conclure : notre position (contrairement à celle de la Fraternité Saint-Pie X) ne compromet en rien l’indéfectibilité de l’Église, même si elle décrit et analyse théologiquement une situation que la TC elle-même définit comme étant la“tragédie conciliaire” (p. 24).

 

La fin de la profession de la Foi et de l’Oblation pure (caractère tardif du sédévacantisme) (pp. 27-29 ;40-41)

Cette objection de la TC se réclame elle aussi de l’indéfectibilité : l’Église cesse d’exister si vient à cesser - ne serait-ce qu’un instant - le témoignage public de la foi et la célébration du sacrifice divin. Or, pour les sédévacantistes, la vacance du Siège Apostolique ferait partie du témoignage publique de la foi, et la célébration de la Messe en communion avec des faux papes (messe una cum) ne serait pas l’Oblation pure. Par conséquent, du fait de l’indéfectibilité de l’Église, la déclaration de la Vacance du siège apostolique et la célébration de la Messe non una cum auraient dû exister depuis déjà 1965, date à laquelle on prétend qu’aurait débuté la vacance du siège. Or, conclut triomphalement la TC, il n’en est pas ainsi : le sédévacantisme est tardif (il naît entre 1973 et 1979) : donc, dans l’hypothèse sédévacantiste, le témoignage de la foi, la célébration de la Messe et l’Église elle-même auraient cessé d’exister entre 1965 et 1973/79, ce qui est impossible.

 

Remarquons d’abord que, si une partie d’un syllogisme (d’un raisonnement) est fausse, la conclusion ne peut être que fausse ou du moins non démontrée. Or, nous avons déjà vu que ce qu’affirme la TC à propos du caractère tardif du sédévacantisme est tout ce qu’il y a de plus faux : sa naissance ne remonte pas aux années 1973/79, comme elle le prétend, mais à 1965 et même, préventivement, à 1962. L’argument de la TC est donc privé de son fondement et la conclusion demeure non démontrée.

 

Nous pourrions en rester là.

 

Je voudrais cependant souligner que, même si l’hypothèse de la TC était vraie (inexistence du sédévacantisme de 1965 à 1973/74), la conclusion n’en serait pas moins fausse.

 

En effet l’objection est substantiellement identique à celle qui fut opposée au Père Guérard des Lauriers, en 1980, par Jean Madiran (séparé entre-temps lui aussi, de même que l’abbé Cantoni, de Mgr Lefebvre en faveur de l’Ecclesia Dei), lequel dénonçait le “caractère tardif” de la Thèse. A l’objection de Madiran, c’est l’abbé Lucien qui répondit à l’époque, sans se prévaloir cependant de tous les arguments historiques publiés dans cet article ; mais aujourd’hui encore j’estime toujours valide la réponse très soignée que l’abbé Lucien donna à Jean Madiran dans les Cahiers de Cassiciacum (75), auxquels je renvoie éventuellement le lecteur. Je puis ajouter que l’énoncé de la Thèse de Cassiciacum (Jean-Paul II n’est pas formellement Pape) n’appartient pas directement (76) à la foi catholique, n’ayant pas (encore) été défini comme tel par l’Église : qui reconnaît Jean-Paul II comme Pontife légitime n’est pas - pour cela - nécessairement en dehors de l’Église (77). De la même manière le Sacrifice de la Messe célébré en communion avec Jean-Paul II - quoique objectivement, pas toujours subjectivement, sacrilège - demeure malgré tout la Sainte Messe (de même d’ailleurs que les messes célébrées par les grecs schismatiques) ; l’exemple de Padre Pio adopté par la TC (p. 41) (le saint capucin célébra una cum) ou prouve trop ou ne prouve rien, en ce sens que outre célébrer en union avec Paul VI, il obéit aussi à Paul VI (ce que Mgr Lefebvre et la Fraternité Saint-Pie X se gardent bien de faire). A ce propos tombe à point nommé l’exemple de saint Vincent Ferrier, lequel dès le début de son sacerdoce (en 1378) et, ni plus ni moins que 37 ans durant, témoigna de la Foi et célébra la Messe en communion avec un (probable) antipape. Objectivement et au for externe, le Saint était schismatique, et il était interdit aux catholiques d’assister à sa Messe, même si - à cause de la bonne foi dans l’ignorance invincible - le Saint appartenait au moins in voto à l’Église, s’il en témoignait la Foi (la confirmant par des miracles) et si le Sacrifice qu’il offrait à Dieu Lui était agréable. Ceci vaut mutatis mutandis aussi pour ces catholiques demeurés intègres dans la profession publique de la Foi et qui célèbrent avec le rit catholique, mais qui - par ignorance invincible (connue seulement de Dieu) - adhèrent à une fausse autorité et célèbrent par conséquent en communion avec cette fausse autorité. La rupture publique de communion avec Jean-Paul II (et la célébration de la Messe sans citer son nom là où le Canon prescrit de nommer le Souverain Pontife) fait certainement partie du témoignage public de la Foi, pour ceux bien-entendu qui ne sont pas, à ce sujet, en état d’ignorance invincible.

 

La réponse de fond commune aussi à la présente objection sera donnée dans le chapitre suivant, chapitre sur l’acceptation pacifique de l’élection papale comme preuve a posteriori de la légitimité d’un Pontife.

 

Question annexe : l’acceptation pacifique de l’élection papale (pp. 28-33 ;50-60)

“Question annexe”, c’est-à-dire annexe à celle de l’indéfectibilité. Et pourtant la TC donne à cette “annexe” de la question de l’indéfectibilité une grande importance, en lui consacrant 27 pages. Il s’agit d’une objection qui n’est pas nouvelle, et à laquelle les partisans de la Thèse de Cassiciacum ont déjà amplement répondu (même si la TC fait croire le contraire, cf. p. 33). A ce qu’a écrit l’abbé Lucien (78) à ce propos, il n’y aurait rien à ajouter, mais la TC ne connaît pas ou feint de ne pas connaître ce texte, qu’elle cherche cependant à réfuter sur la base de quelques citations de Sodalitium. Voyons de quoi il s’agit.

 

Notre contradicteur soutient (p. 30) : “il est cependant un fait dogmatique, autrement dit une donnée, qui doit être admis comme absolument certain à cause de ses connections directes avec le dogme, que Paul VI était pape le jour de son élection au Souverain Pontificat [et aussi postérieurement - comme il est précisé ailleurs par l’auteur]. Le motif formel sur lequel se fonde ce fait dogmatique consiste dans le fait qu’un nouveau pape, reconnu comme tel par l’Église dispersée dans le monde, est certainement pape. Que cela plaise ou non, c’est ce qui est arrivé le 21 juin 1963, pour l’élection du cardinal Montini (…). Cela ne signifie pas que ce soit l’Église universelle qui ait élu le pape, mais que la reconnaissance pacifique de sa part est le signe qui enlève tout doute éventuel”.

 

Cette thèse est constamment attribuée par la TC au cardinal Billot, unique auteur cité (79) même s’il est affirmé ensuite (p. 57, note 21), qu’elle fait le “consentement unanime des théologiens” ce qui implique qu’il s’agit d’“une sentence théologiquement certaine”, “critère certain de la Révélation divine” (80).

 

Dans ma réponse à cette objection je m’occuperai avant tout de la valeur de la thèse (selon laquelle l’acceptation pacifique de l’Église universelle donne la certitude infaillible de la légitimité de l’élu à la papauté) et ensuite de son fondement.

 

La valeur de la “Thèse du cardinal Billot” : il s’agit d’une opinion théologique ; c’est la TC elle-même qui l’admet sans s’en rendre compte. Et encore : les théologiens doivent-ils être compris à la lumière du magistère de l’Église ou vice-versa ?

 

Pour ce qui regarde la valeur de la thèse, je soutiens, avec l’abbé Lucien (p. 108), que, “si on l’entend au sens absolu supposé par l’argument” repris par la TC elle “n’est qu’une opinion théologique et non l’enseignement de l’Église ou de la Révélation”.

 

La TC combat âprement cette position et m’accuse même de malhonnêteté (p. 56) pour le fait de la soutenir, mais elle-même ne se rend pas compte de la contradiction insoluble dans laquelle elle se trouve (La TC parlerait - pour se faire comprendre de tout le monde - d’aporie). En effet comme je l’ai déjà noté dans la seconde partie de cet article à propos de la “position prudentielle” de Mgr Lefebvre faite sienne par la TC, il est possible qu’un jour l’Église nous dise que Paul VI et Jean-Paul II n’ont jamais été papes ou ont cessé de l’être ; mais alors il n’est pas vrai que nous soyons CERTAINS du fait qu’ils sont papes, comme il est soutenu sur la base de la thèse de l’“acceptation pacifique de l’Église”.

 

Mais il y a plus. La TC écrit (pp. 55-56) : “ce que soutient le docte cardinal [Billot] est donc réduit [par Sodalitium] à une très discutable opinion personnelle (alors qu’en réalité il s’agit d’un fait dogmatique admis par tous les théologiens - cf. Da Silveira, la Nouvelle Messe de Paul VI : Qu’en penser ?, p. 296)…”. Puisque la TC invoque l’autorité de Da Silveira en la matière (et donc l’autorité de l’évêque de Campos de l’époque qui approuva le livre), voyons ce que nous pouvons y lire :

 

“… Considérons seulement l’hypothèse la plus importante dans notre perspective : l’élection d’un hérétique au pontificat. Qu’arriverait-il si un hérétique notoire était élu et assumait le pontificat sans que personne n’ait contesté son élection ?

“Au premier abord, la réponse à cette question est très simple en théorie. Puisque Dieu ne peut permettre que toute l’Église soit dans l’erreur à propos de son chef, le pape pacifiquement accepté par toute l’Église est le vrai pape. Le devoir des théologiens serait alors, sur la base de ce principe théorique clair, de résoudre le problème concret qui se poserait : ou bien prouver qu’en réalité le pape n’était pas un hérétique formel et notoire au moment de l’élection ; ou bien montrer qu’il s’est converti ultérieurement ; ou vérifier que l’acceptation par l’Église n’a pas été pacifique et universelle ; ou encore présenter une autre explication plausible.

“Un examen plus approfondi de la question révélerait, néanmoins, que même en matière théorique, une importante difficulté s’élève : il faudrait déterminer avec précision ce qu’est ce concept d’acceptation pacifique et universelle par l’Église. Pour que cette acceptation soit pacifique et universelle, suffit-il qu’aucun cardinal n’ait contesté l’élection ? Suffit-il que dans un concile, par exemple, la quasi-totalité des évêques ait signé les actes [du Concile], reconnaissant par là même, implicitement, que le pape est le vrai pape ? Suffit-il qu’aucune voix ou presque, n’ait donné un cri d’alarme ? Ou bien, au contraire, est-ce qu’une défiance très généralisée mais souvent diffuse suffirait à détruire l’acceptation apparemment pacifique et universelle en faveur de ce pape ? Et si cette défiance devenait suspicion pour de nombreux esprits, un doute positif pour beaucoup, une certitude pour quelques-uns, est-ce-que cette acceptation pacifique et universelle subsisterait ? Et si ces défiances, suspicions, doutes et certitudes affleuraient de temps en temps dans les conversations et les écrits privés, et de-ci de-là dans des publications, pourrait-on encore taxer de pacifique et d’universelle l’acceptation d’un pape qui était déjà hérétique au moment de son élection par le sacré collège ?

“Il n’est pas dans la nature du présent ouvrage de répondre à des questions comme celles-là. Nous voulons simplement les formuler, en demandant à ceux qui ont autorité en la matière de les tirer au clair” (81).

 

On s’étonne que l’auteur anonyme de la TC ait arrêté sa lecture à la p. 296, et que lui aient échappé les pages 298-299 : s’il les avait lues, il se serait rendu compte qu’elles ôtent toute valeur absolue et probatoire, et donc toute certitude, à sa thèse…

 

On peut naturellement ne pas être d’accord avec Da Silveira. Mais il est plus difficile d’invoquer le consentement unanime de tous les théologiens… surtout si parmi ces théologiens manquent deux Papes dans l’exercice de leur magistère pontifical : Paul IV et saint Pie V.

 

La TC n’ignore pas l’existence de la Bulle Cum ex apostolatus du Pape Paul IV (cf. pp. 55-58). Elle omet de dire (mais cela ne change pas grand chose) que cette Bulle fut confirmée par le Pape saint Pie V. La TC – qui accorde tant de valeur à l’opinion des théologiens (qui sont cependant toujours des docteurs privés) – ne donne aucune valeur à un acte du magistère pontifical tel que la Bulle de Paul IV, elle la ridiculise même, comme nous le verrons. Il nous est reproché d’opposer l’enseignement de Paul IV à celui des théologiens (TC p. 57) : la TC devrait plutôt se garder de ne pas opposer l’enseignement des théologiens à celui du Pape !

 

Voyons la manière de procéder – vraiment déconcertante - de la TC à ce propos. Tout d’abord, Sodalitium (et moi-même) sommes suspectés de malhonnêteté intellectuelle pour le fait de soutenir que la Bulle de Paul IV n’a plus de valeur juridique, et ensuite de soutenir qu’elle pourrait être utilisée pour mettre en doute le caractère absolu de la thèse dite “de Billot” (pp. 55-56). Ensuite, on affirme que Paul IV, dans sa Bulle, prenait “en considération un cas impossible” (p. 57, note 21) : “le document de Paul IV en effet concerne l’élection d’un hérétique à une charge ecclésiastique quelle qu’elle soit, y compris la papauté. Dans ce dernier cas cependant son application est impossible, le cas s’avérant métaphysiquement impossible si l’élu est universellement reconnu” (p. 57) alors que Paul IV enseigne au contraire justement que si “le Pontife romain, avant d’être élevé au pontificat, pendant qu’il était cardinal, ou avant de recevoir la charge de pontife, avait dévié de la foi catholique, ou était tombé dans quelque hérésie, son élévation à une dignité supérieure ou son entrée en fonction, même décidée de plein accord, et avec l’assentiment unanime de tous les cardinaux, est nulle, non valide, et sans valeur aucune ; et l’intronisation ou la reconnaissance officielle du Pontife romain lui-même, ou l’obéissance à lui prêter par tous, et l’exercice de sa charge auparavant et pour une quelconque durée de temps, ne pourraient être déclarées comme valides…”.

 

Quant au premier point, je ne comprends pas comment la TC peut y voir de la malhonnêteté intellectuelle. Une chose est soutenir la validité juridique actuelle d’un document ; autre chose de reconnaître la valeur doctrinale d’un texte magistériel. Pour rester sur le thème de l’élection papale, prenons par exemple la prescription de Jules II déclarant invalide l’élection simoniaque, cette prescription n’a plus de valeur légale ; cependant le document de Jules II démontre que l’Église peut poser des conditions invalidant l’élection, parmi lesquelles la simonie, c’est-à-dire que cette hypothèse n’est pas (physiquement ou métaphysiquement) impossible. Venons-en par conséquent au document de Paul IV (et de saint Pie V). Soutenir, comme fait la TC, qu’ils ont légiféré sur un cas “métaphysiquement impossible” ne démontre pas “le zèle avec lequel l’Église veille sur la pureté de la doctrine de ses pasteurs” (p. 57, note 21), mais démontrerait plutôt le contraire : en admettant comme possible un cas impossible, Paul IV et saint Pie V auraient été peu intelligents et peu orthodoxes (comme s’ils avaient publié une Bulle sur le sexe des Anges - faisant ainsi preuve de peu d’intelligence - ou sur une éventuelle quatrième personne de la Trinité – faisant preuve alors de peu d’orthodoxie). De plus, du point de vue historique, il est bien établi que pour Paul IV et saint Pie V l’hypothèse de l’élection d’un hérétique au Pontificat suprême n’était pas du tout impossible, puisqu’il s’en est fallu de peu, quelques voix, que ne soient élus le cardinal Pole et le cardinal Morone, considérés comme hérétiques par Paul IV et saint Pie V (le cardinal Morone fut incarcéré au Château Saint-Ange pour un procès intenté contre lui par Paul IV) mais très estimés pourtant par un grand nombre d’autres prélats. Les difficultés concrètes d’application de la Bulle, les doutes qui peuvent facilement surgir sur la légitimité des Souverains Pontifes, expliquent que ce point n’ait pas été repris par les documents plus récents (exactement comme les dispositions sur l’élection simoniaque) promulgués en des périodes plus tranquilles que celles de l’hérésie protestante envahissante ; mais il est indéniable que concrètement la Bulle du Pape Caraffa atteignit son but : barrer la route de la papauté au cardinal Morone, qui sans ce document aurait probablement été élu en Conclave et reconnu comme Pontife légitime par les cardinaux, et donc - dans un premier temps du moins – par tout le monde chrétien (82).

 

En tous cas, même si, par absurde, la TC considérait les Bulles de Paul IV et de saint Pie V non comme des documents du magistère, ce qu’ils sont, mais même seulement comme expression de l’opinion de deux théologiens du nom de Caraffa (Paul IV) et de Ghisleri (saint Pie V), unis à tous les cardinaux qui souscrivirent les Bulles, elle doit admettre qu’il n’y a plus ce “consentement moralement unanime des théologiens” vainement invoqué…

 

Le véritable fondement de la thèse de l’acceptation pacifique universelle de l’Église comme garantie infaillible de la légitimité de l’élection d’un Pape est, encore une fois, l’indéfectibilité de l’Église, laquelle ne peut tomber dans l’erreur en ce qui concerne la foi. Là encore, la Thèse de Cassiciacum ne met pas en péril ladite infaillibilité, tandis que la position dite de la Fraternité mène à d’insolubles contradictions…

 

Il faut maintenant voir quel est le fondement de la thèse dite “de Billot”, car, là où il ne s’agit pas de magistère mais de sentences de théologiens, plus que l’autorité d’un auteur, on doit considérer plutôt les arguments apportés par cet auteur en faveur d’une thèse déterminée.

 

Ce fondement ne peut être l’infaillibilité de l’Église, contrairement à ce qu’écrit la TC à la p. 31. En effet, il faut le rappeler, “tous les évêques SANS le pape NE sont PAS infaillibles. Leur jugement commun ne peut donc fournir un critère infaillible dans le cas qui nous occupe, où l’ensemble des évêques est nécessairement considéré sans le pape (puisque c’est sa légitimité qui est en cause). Il est d’ailleurs typique - poursuit l’abbé Lucien - que ce sont souvent les mêmes personnes (traditionalistes) qui refusent de reconnaître l’infaillibilité des évêques AVEC le Pape [pour rejeter notre conclusion sur l’absence d’autorité], et qui voudraient nous imposer de reconnaître [pour affirmer la légitimité du ‘pape’] l’infaillibilité de ces mêmes évêques SANS le Pape !” (83). En effet on a longtemps nié l’infaillibilité du Magistère ordinaire universel, autrement dit du Pape et des Évêques, bien qu’elle ait été définie par Vatican I, pour pouvoir soutenir que Vatican II n’aurait pas dû être infaillible… Et après cela la TC voudrait donner une valeur infaillible au consentement des Évêques… sans le Pape ? (84).

 

Ce fondement ne peut pas être non plus la nécessité où se trouve l’Église de “savoir avec certitude qui est son pasteur légitime et qui a autorité sur elle” (TC, p. 30). Certes, ce n’est pas nous, de Sodalitium qui nierons l’importance de la question, bien au contraire ! C’est justement la TC qui, se contredisant elle-même, affirme que sur ce point il n’y a aucune certitude (cf. chapitre sur la “position prudentielle”) et qu’il est suffisant de “conserver la foi de toujours” et de “faire comme avant” sans résoudre le problème de l’autorité… Toutefois, en soi, il est déjà arrivé que malgré le critère de la “thèse Billot”, l’Église n’ait pas eu, durant un certain temps, cette certitude : c’est ce que démontre abondamment le cas du Grand Schisme, et la TC pourra consulter l’Enciclopedia cattolica à la rubrique “Pape” (vol. IX, colonnes 764-765) et “Antipape” pour se rendre compte que, malgré ce “très sûr” critère, subsistent encore de nos jours des doutes sur la légitimité de certains Pontifes et donc sur le nombre des Papes.

 

Le véritable fondement de la “Thèse Billot”, comme le souligne l’abbé Lucien, est donc l’indéfectibilité de l’Église : ce qui est impossible est que toute l’Église suive – en acceptant un faux Pontife - une fausse règle de foi et adhère donc à l’erreur. “L’impossibilité absolue à laquelle se réfère implicitement le cardinal Billot - écrit à raison Lucien - c’est que l’ensemble des fidèles adhèrent à une doctrine fausse : cela relève immédiatement de l’indéfectibilité de l’Église. Or, la reconnaissance d’un faux pape n’est pas encore l’adhésion à une doctrine fausse. Ladite reconnaissance ne peut entraîner une telle adhésion que dans le cas d’un acte magistériel contenant une erreur. Mais nous avons vu qu’il existait un critère intrinsèque de discernement, accessible à tout fidèle : la non-contradiction par rapport à tout ce qui est déjà infailliblement enseigné par l’Église (cf. supra pp. 17-22, spécialement p. 19). L’indéfectibilité de l’Église implique très certainement qu’un éventuel “faux pape” (tenu pour vrai par tous) ne puisse définir faussement un point de doctrine librement discuté jusqu’alors dans l’Église. Dans le cas contraire en effet, les fidèles seraient privés de tout critère objectif pour refuser leur adhésion à l’erreur : ils seraient donc inéluctablement induits en erreur et l’indéfectibilité de l’Église serait atteinte (telle est la ‘part de vérité’ de la thèse du cardinal Billot). Mais l’indéfectibilité de l’Église ne s’oppose pas à ce qu’un faux pape prétende enseigner officiellement un point déjà infailliblement condamné par l’Église. Bien au contraire, c’est alors le signe infaillible que ce faux pape ne possède pas l’Autorité pontificale divinement assistée : ne pas conclure à cette absence d’Autorité, c’est refuser la Lumière providentiellement accordée. Dans la situation actuelle, Dieu nous a donné, avec Vatican II, le signe nécessaire et suffisant pour nous éviter de tomber dans l’erreur, et pour démasquer les faux papes. A chaque fidèle d’accueillir cette Lumière, et d’en tirer les conséquences pratiques” (85).

 

La Thèse de Cassiciacum ne pose donc pas un problème insoluble : les fidèles ne sont pas infailliblement trompés par un “pape putatif” (comme Mgr de Castro Mayer appelait Jean-Paul II) (86), un “pape” seulement apparent auquel ils savent ne pas devoir adhérer ; par contre, les partisans de la légitimité de Jean- Paul II - comme la TC - devraient, s’ils sont cohérents, embrasser son faux enseignement, compromettant ainsi, pour ce qui dépend d’eux, ladite indéfectibilité.

 

Dernière objection spéculative de la TC s’adressant à la seule Thèse de Cassiciacum : se fonder sur

un “jugement privé” (pp. 17-20 ;34-39). Inanité de cette objection qui revient aux précédentes déjà résolues

La TC admet que les partisans de la Thèse de Cassiciacum ne prétendent pas se substituer à l’Église quand ils constatent la vacance (formelle) du Siège apostolique ; lorsque nous disons que Jean-Paul II n’est pas formellement Pape, nous ne prétendons pas parler au nom de l’Église et avec son autorité (cf. Lucien, p. 119-120) ; non seulement la TC l’admet mais elle nous en loue Pèlerinage romain de la tradition, année 1973 (pp. 17 et 34). Louange empoisonnée : car la TC prétend déduire justement de cette affirmation des “conséquences extrêmement graves”. Voyons si cela correspond à la vérité… Est-il licite, pour un catholique, de suivre un “jugement privé” en matière théologique ? Et dans notre cas concret, un “jugement privé” sur le fait dogmatique “Jean- Paul II n’est pas Pape” comporte-t-il des “conséquences extrêmement graves” ?

 

Un “jugement privé”, autrement dit une conclusion théologique, est un guide sûr pour le fidèle dans la mesure où ladite conclusion est fondée sur les données de la foi et sur un raisonnement correct. Il est par contre illicite d’opposer son propre “jugement privé” à celui qui est considéré comme le magistère de l’Église, ce que fait la Fraternité Saint-Pie X.

 

Que signifie “jugement privé” ? Le jugement est la conclusion d’un syllogisme, d’un raisonnement : si le raisonnement est correct, le jugement sera vrai. Étant donné que nous parlons de choses concernant la foi (la légitimité d’un Pontife est un fait dogmatique qui peut appartenir à l’objet matériel de la foi), le raisonnement en question est un raisonnement théologique qui, fondé sur au moins une prémisse de foi, peut parvenir à une conclusion (dite théologique) absolument certaine, c’est-à-dire propre à entraîner la pleine adhésion de l’intelligence à cette conclusion. Nous qualifions ce jugement de “privé” parce qu’il n’est pas porté par l’Église, qui est divinement assistée, mais seulement par des théologiens (comme l’était, sans conteste, le Père Guérard des Lauriers) et des fidèles.

 

Nous ne voyons pas en soi quel problème de principe peut poser le fait de soutenir une thèse théologique comme absolument certaine et ce à la lumière de la foi (ce que la Fraternité fait par ailleurs tranquillement, et à raison, à propos du Concile et de la Réforme liturgique). “Certaine” parce que rigoureusement démontrée (avec ces arguments que la TC omet d’exposer pour pouvoir nous accuser d’affirmer des choses gravissimes de façon arbitraire). “A la lumière de la foi”, parce que la Thèse se sert dans sa démonstration déductive d’une prémisse de foi, unie à des faits d’observation immédiate et au principe de non contradiction (cf. Lucien, p. 11) (87). Pour la TC au contraire, notre raisonnement serait long, complexe, inaccessible au simple fidèle (p. 35) qui devrait se fier aveuglément (avec dérives charismatiques) (ibidem) à ses guides… L’élaboration de l’argument est certainement complexe ; mais pas la simple prise de conscience du fait qu’un vrai Pape ne peut enseigner l’erreur, nous donner une mauvaise messe, détruire (dans la mesure du possible) l’Église. C’est au fond et tout simplement, ce qu’écrivait Mgr Lefebvre lui-même :

 

“un problème grave se pose à la conscience et à la foi de tous les catholiques depuis le début du pontificat de Paul VI. Comment un pape, vrai successeur de Pierre, assuré de l’assistance de l’Esprit-Saint, peut-il présider à la destruction de l’Église, la plus profonde et la plus étendue de son histoire, en l’espace de si peu de temps, ce qu’aucun hérésiarque n’a jamais réussi à faire ?” (Déclaration du 2 août 1976, Itinéraires n° 206, p. 280).

 

A cette question, Mgf Lefebvre répondait le 6 octobre 1978, dans sa lettre aux cardinaux réunis pour le conclave :

 

“Un Pape digne de ce nom et vrai successeur de Pierre ne peut déclarer qu’il se donnera à l’application du Concile et de ses Réformes”. (Itinéraires, n° 233, p. 130).

 

Et l’abbé Lucien commentait ainsi ces paroles :

 

“En effet, la doctrine catholique sur l’assistance exercée par le Saint-Esprit envers l’autorité de l’Église en général et le Magistère en particulier nous dicte des affirmations certaines concernant le fait dogmatique : Paul VI n’était pas Pape. Affirmations qui, par le fait même, sont tenues dans la lumière de la foi.

“Oui, il est impossible, c’est une certitude de foi, qu’un Pape conduise l’Église à sa destruction par un flot de réformes imposées en fait et authentifiées ‘au nom de son autorité suprême’.

“Il est impossible en particulier, qu’un Pape promulgue en union avec les évêques représentant l’Église universelle, un texte conciliaire contredisant un point de doctrine déjà fixé. Cela est impossible en vertu de l’infaillibilité du Magistère ordinaire universel (…)

Il est également impossible qu’un vrai Pape promulgue, établisse en fait et impose un rite de la messe ‘dangereux et nuisible’.

“Telles sont les certitudes de la foi, accessibles à tous, qui donnent la réponse à la question posée à la conscience de tous les catholiques” (Cahiers de Cassiciacum n° 5, p. 76).

 

Que Paul VI et Jean-Paul II n’aient pas l’autorité est une conséquence nécessaire du fait - soutenu aussi par la TC - que Vatican II a erré dans son enseignement et que le nouveau missel est moralement inacceptable.

 

Pour conclure : si les arguments des “sédévacantistes”, et en particulier de la Thèse de Cassiciacum, donnent une démonstration rigoureuse du fait que Paul VI ne pouvait, et Jean-Paul II ne peut, être Papes, cette conclusion s’impose à l’intelligence de tous les fidèles capables de la comprendre. Ils y adhèrent avec certitude, et doivent conformer leur conduite à cette vérité. Il n’est pas nécessaire, pour ce faire, que l’Église se soit explicitement prononcée, de même qu’il n’est pas nécessaire qu’intervienne le magistère pour conclure qu’il pleut, qu’il est donc opportun de se munir d’un parapluie. A cette conclusion (Jean-Paul II n’est pas – formellement - Pape) les fidèles n’adhèrent pas encore cependant comme à une vérité de foi, car l’Église ne l’a pas encore définie comme telle ; qui refuse cette conclusion n’est pas, par le fait même, un hérétique qui se met hors de l’Église (cf. Lucien, op. Cit., pp. 119-121). Toutefois, en niant cette conclusion théologique, et en affirmant que Jean-Paul II est Pape, on risque de se trouver obligé de nier certaines vérités de foi (soit en acceptant son enseignement, qui est en opposition, en de nombreux points, au magistère de l’Église, soit en le refusant, attribuant ainsi l’erreur au Pape et à l’Église). La position de la Fraternité Saint-Pie X et de la TC qui oppose un jugement privé (sur Vatican II, sur le nouveau missel, sur le nouveau code de droit canonique, sur les canonisations proclamées par Jean-Paul II, sur son magistère) à celui qui, selon eux, demeure le Magistère de l’Église ou sa discipline est en effet illégitime : préférer son jugement propre à celui de l’Église est l’attitude propre à l’hérétique.

 

Concrètement le “jugement privé” “Jean-Paul II n’est pas Pape”

ne nous met pas davantage dans une situation aux “conséquences gravissimes” comme le redoute la TC.

En effet le jugement de l’Église à ce propos reste toujours possible

La TC n’est pas opposée au fait qu’un simple fidèle puisse, et même doive, formuler des “jugements privés” sur des matières excessivement difficiles : “naturellement - écrit-elle - le refus des autres éléments doctrinaux (tels que l’œcuménisme, la liberté religieuse, le Novus Ordo…) par tous les ‘traditionalistes’ se place de façon complètement différente par rapport au refus de l’autorité des pontifes contemporains, en ce sens qu’il peut réellement dans ces cas constater l’incompatibilité entre un enseignement conciliaire et son contraire exprimé dans le magistère dogmatique perpétuel de l’Église et donc l’impossibilité d’y adhérer” (pp. 38-39) ; la Fraternité en conclut, dans la vie morale, qu’il est par exemple peccamineux d’assister à la nouvelle messe, même quand il n’y a pas d’autres messes auxquelles assister, un jour de précepte… Et pourtant la même TC exclut que l’on puisse affirmer qu’il n’est pas possible que l’Église (par conséquent un Pape légitime) ait pu nous donner du poison (autrement dit une doctrine et une liturgie nocives), même si cette impossibilité est enseignée par le Concile Vatican I (DS 3075) et si c’est une évidence pour tous les fidèles ! Pourquoi ? Cherchons à comprendre ensemble les arguments de la TC…

 

En substance, notre Thèse inventerait une troisième solution qui n’existe pas entre le jugement purement privé, “prononcé par un sujet sans autorité, [et] privé d’effets juridiques et normatifs” et un “jugement canonique, c’est-à-dire public en soi, avec effets juridiques, prononcés par l’autorité compétente”. “Pour synthétiser - conclut la TC résumant notre “erreur” - la Thèse de Cassiciacum prétend d’une certaine façon démontrer que d’un jugement qui se proclame non juridique découlent des effets de facto juridiques, ayant valeur normative pour la conduite de tous les fidèles” (p. 37, note 12). Or la TC ne se rend pas compte qu’elle nous reproche exactement ce qu’elle fait elle-même : comme nous l’avons rappelé, pour la Fraternité il est licite et obligatoire de passer d’un jugement privé (“la nouvelle messe est mauvaise”) à une véritable norme pour la conduite de tous les fidèles” (il n’est pas licite d’assister à la nouvelle messe”). Cette troisième position inexistante entre le jugement privé qui ne peut obliger les consciences et le jugement public et canonique de l’Église existe pour la Fraternité, et comment !… mais pas lorsqu’elle pourrait contredire ses propres positions ! Nous répondons donc : le “jugement privé” est privé d’effets juridiques, je le concède ; il est privé d’effets normatifs pour la conscience des fidèles, je le nie. Si une personne découvrait qu’elle n’est pas validement mariée, par exemple, elle serait tenue de se comporter en personne non mariée quant à la norme morale, et en personne mariée sur le plan juridique. Il s’agit de deux réalités différentes.

 

La TC insiste : le cas de la légitimité d’un Pape, et en général d’“un fait historique et contingent sur lequel l’Église en tant que telle ne s’est pas encore exprimée” (p. 39), n’est pas assimilable à celui d’un enseignement déjà défini par l’Église (comme par exemple la doctrine sur la liberté religieuse, déjà condamnée par l’Église). Nous pourrions objecter que sur la nouvelle messe l’Église en tant que telle ne s’est pas encore exprimée, et pourtant la Fraternité donne, à raison, un jugement (privé) négatif qui comporte une norme pour les consciences (on ne peut y assister)…

 

Le cas de la légitimité d’une ‘autorité’ ecclésiastique n’est pas essentiellement différent : il peut y avoir des critères objectifs, et pas seulement subjectifs, qui peuvent conduire à la conclusion certaine de la légitimité ou illégitimité de tel prélat. En conséquence, le clergé et le peuple ont le devoir de rompre la communion ecclésiastique avec lui, comme le firent le clergé et le peuple de Constantinople avec son Patriarche Nestorius avant que ce dernier fût condamné au Concile d’Ephèse, auquel il participa précisément parce que non encore canoniquement déposé. Mais la TC objecte que le cas du Pape est différent. Et notre Thèse tomberait dans le subjectivisme de trois points de vue : en affirmant que telle personne n’est pas Pape avant le jugement de l’Église ; en affirmant que telle personne pourrait être de nouveau Pape sans qu’il existe une autorité qui le puisse confirmer ; en jugeant le Premier Siège qui ne peut être jugé par personne. Contre ces affirmations, nous rappelons cette affirmation du Cardinal Albani, cité par Bouix : “le Pape hérétique, s’il vient à résipiscence avant la sentence déclaratoire [d’hérésie], récupère ipso facto le pontificat, sans une nouvelle élection des Cardinaux…” (Tractatus de Papa, t. I, p. 548). Selon cet auteur, par conséquent, le Pape hérétique pertinace cesserait déjà d’être Pape avant une sentence de l’Église (contre ce que soutient la TC) et pourrait récupérer cette même autorité avant une sentence de l’Église (toujours contre ce que soutient la TC). Ceci n’exclue pas que - même du point de vue de la Thèse de Cassiciacum - il puisse et doive y avoir des interventions de l’autorité de l’Église. La Thèse en effet postule l’intervention du Concile général imparfait pour déclarer que le ‘pape materialiter’ cesse aussi matériellement d’occuper le Siège. Selon la TC ce serait impossible parce qu’il serait impossible à des cardinaux et évêques eux aussi seulement materialiter de (re)trouver la juridiction. Nous répondons que si cela est possible dans le cas du Pape, cela l’est encore davantage dans le cas de l’épiscopat. Qu’en tout cas ladite juridiction peut venir de Dieu, comme dans l’hypothèse avancée par le P. Zapelena pour le cas du Concile de Constance. Que tant dans le cas du Pape que dans celui de l’épiscopat, les critères sont bien loin d’être subjectifs : car l’obstacle à la réception de l’Autorité est l’adhésion à Vatican II et à ses réformes, et qu’il est nécessaire et suffisant pour que soit retrouvée l’autorité que soit publiquement condamné Vatican II et déclarées nulles ses réformes ; ce qui peut être facilement et indiscutablement constaté par tous.

 

Que le Premier Siège ne puisse être jugé, comme le rappelle la TC, cela est bien vrai. C’est pourquoi les théologiens ont interprété les textes du Décret de Gratien, d’Innocent III, des théologiens du Moyen Age qui affirmant que le Premier Siège peut être jugé mais seulement en cas d’hérésie, en ce sens : “du fait que le Pape hérétique puisse être jugé par le Concile, il ne s’ensuit pas que le Pape puisse être soumis au Concile ; car, devenu hérétique, il n’est déjà plus Pape” (Cardinal Albani, in Bouix, p. 547) (88). Par conséquent, de fait, un jugement du “Pape hérétique” est possible (et à plus forte raison de l’hérétique élu ‘pape’).

 

En résumé : affirmer que Jean-Paul II n’est pas Pape formellement est une conclusion théologique fondée sur une prémisse de foi (l’infaillibilité du magistère ordinaire universel, par exemple) et sur la contradiction constatée entre Vatican II et l’enseignement de l’Église (contradiction admise par Mgr Lefebvre).

 

Un tel jugement n’est que privé : il peut être norme certaine de comportement, mais n’a pas valeur juridique : Jean-Paul II est encore ‘pape’ matériellement.

 

Jean-Paul II peut venir à résipiscence, condamner Vatican II et devenir formellement Pape : c’est la doctrine enseignée aussi par des auteurs du passé, comme le Cardinal Albani, et la chose est constatable avec évidence par tous, sans aucune nécessité de recours au jugement privé des “guérardiens”.

 

De même il serait possible à tous de constater que la condamnation publique de Vatican II par des évêques materialiter leur donnerait ipso facto une fois enlevé l’obstacle, l’autorité dans l’Église. Autorité donnée par qui ? - demande la TC - Par le Christ qui la concède à qui possède les titres à la juridiction (titres donnés par le ‘pape materialiter’).

 

Remarquons entre autres que – concrètement - sédévacantistes de toutes tendances, partisans de Mgr Lefebvre ou de l’abbé de Nantes, tous seraient d’accord, du moins dans les faits, en cette heureuse éventualité, pour reconnaître et prêter obéissance au Souverain Pontife qui condamnerait comme il se doit Vatican II et en déclarerait nulles les réformes. Nous souhaitons tous pouvoir rapidement voir ce miracle moral impossible aux hommes, mais non à Dieu, qui supprimerait le schisme de fait qui s’est introduit parmi nous.

 

Notes et références

55) La Tradizione cattolica écrit : “En effet ce passage [Matth. 28, 20] a bien embarrassé le Père Guérard des Lauriers et embarrasse encore ceux qui en suivent la Thèse. La réponse du Père Guérard a été plutôt déconcertante… une exégèse hallucinante” (p. 24). L’abbé Cantoni écrivait : “Il est évident que Matthieu XXVIII, 20 présente une grave difficulté pour la thèse en question. Ceci est confirmé par l’exégèse que le Père Guérard se voit contraint de tenter, malgré ses hésitations”. Le Père Guérard a rappelé avec opportunité que “la thèse de Cassiciacum n’est certes pas fondée sur le verset dont l’exégèse est discutée” (Cahiers de Cassiciacum n° 6, mai 1981, p. 112). Il a ensuite rappelé à l’abbé Cantoni : “En réalité, si l’état de crise dans lequel se trouve l’Église entraîne que Matthieu XXVIII, 20 ‘présente - comme l’observe M. l’Abbé Cantoni - une grave difficulté’, cette grave difficulté ne concerne pas seulement la thèse de Cassiciacum ; car elle est incomparablement plus grave si on tient l’attitude non cohérente de la Fraternité fondée par Mgr Lefebvre. S’il est en effet très louable de prendre en considération ce qui doit arriver à la fin du monde, il est beaucoup plus urgent d’examiner comment le verset en question s’applique à ce qui se passe maintenant. M. l’Abbé Cantoni qui soutient inconditionnellement l’exégèse E 1, se doit d’expliquer comment son propre comportement maintenant est compatible avec cette exégèse. Quiconque en effet désobéit à l’‘autorité’ maintenant alors qu’il professe de la reconnaître comme étant l’Autorité, affirme en acte, ipso facto, que le Christ n’est pas avec l’‘Autorité’ maintenant comme il l’était au temps de Pie XII, ou de Pie XI, ou d’‘avant’. La différence, allant jusqu’à l’opposition, entre les deux comportements pratiques, l’un de maintenant, l’autre d’avant à l’égard de l’Autorité, supposée être toujours la même, comme l’affirment M. l’Abbé Cantoni et tout ‘Écône’, cette différence exige d’assigner une autre différence allant jusqu’à l’opposition entre les deux rapports que la censément même Autorité soutient avec le Christ, savoir : le rapport de ‘maintenant’ et le rapport d’‘avant’’. Que M. l’Abbé Cantoni veuille bien assigner quelle est cette différence. Tant qu’il s’en abstient, cette abstention constitue, pour la pseudo-doctrine qui est sous-jacente au comportement d’Écône, ‘une grave [et même gravissime] difficulté’ ; au point que M. l’Abbé Cantoni se détruit lui-même par lui-même ; par l’exégèse E 1 qu’il soutient, il condamne sa propre et pseudo-doctrine comme étant erronée” (p. 112). Mai 1981… deux mois plus tard l’abbé Cantoni donnait paradoxalement raison au Père Guérard des Lauriers en abandonnant la Fraternité Saint-Pie X pour se faire incardiner dans le diocèse de Massa : nouvelle messe, communion dans la main, concile Vatican II, etc. A l’autre “Abbé” qui, comme l’Abbé Cantoni à l’époque, brandit “contre les ‘autres’ Matthieu XXVIII, 20” alors qu’il foule aux pieds “dans les faits ce qu’il proclame à haute voix” [Jean-Paul II est Pape] nous demandons la cohérence et l’honnêteté dont fit preuve l’abbé Cantoni en 1981 (entre nous, aujourd’hui il serait beaucoup mieux traité que ne le fut à l’époque l’abbé Piero… !). Le Cardinal Dario Castrillon Hoyos vous attend à bras ouverts, pour vous appliquer, au moment opportun, la “Cure-Bisig”.

56) Cette citation nous montre que La Tradizione cattolica présente de l’indéfectibilité un concept incomplet, limité à la simple “continuité dans le temps” de l’Église hiérarchique et visible. Une Église qui se limite à durer dans le temps dans sa structure hiérarchique, mais qui altère substantiellement la doctrine révélée (comme par exemple l’église byzantine) n’est pas la véritable Église du Christ, et n’est pas indéfectible.

57) Or, si nous examinons attentivement la doctrine conciliaire et post-conciliaire d’un côté, et de l’autre celle de la Fraternité Saint-Pie X, nous voyons que leurs positions se rapprochent de celles qui furent condamnées à Pistoie : pour les modernistes, c’est l’Église du passé qui aurait “obscurci le visage du Christ” (les fils de l’Église, parmi lesquels des Saints “qui ont défiguré son visage, et l’ont empêchée de refléter pleinement l’image de son Seigneur Crucifié” Jean-Paul II, Troisième Millénaire, n° 35, cf. Sodalitium 39, p. 56) raison pour laquelle Jean-Paul II se voit contraint de demander pardon pour les manquements de cette Église ; pour les lefebvristes c’est l’Église d’aujourd’hui (représentée par Paul VI et Jean-Paul II, et par les évêques en communion avec eux) qui auraient trahi la Tradition. Comme nous pouvons déduire de ce qui vient d’être dit, c’est la fausseté du modernisme et la fausseté du lefebvrisme que démontre l’indéfectibilité de l’Église, et certes pas la fausseté du sédévacantisme, du moins dans la position de la Thèse de Cassiciacum (voir la note 1 sur sédévacantisme strict et indéfectibilité), comme il sera mieux démontré dans mes réponses aux objections.

58) T. ZAPELENA S.J., De Ecclesia Cristi, pars apologetica, Roma, Università Gregoriana, 1955, p. 317 : Ecclesia in textu evangelico exhibetur et prædicatur perpetua propter primatum”.

59) B. LUCIEN, La situation actuelle de l’autorité dans l’Église, Bruxelles 1985, pp. 7-8.

60) B. LUCIEN, op. cit., p. 117.

61) Du moins jusqu’à maintenant. En effet, au cas où il y aurait un accord avec Jean-Paul II semblable à celui souscrit par les Évêques Rangel et Rifan de l’Administration Apostolique Saint Jean-Marie Vianney de Campos (Brésil), on peut facilement prévoir que même la position de la Fraternité Saint-Pie X sur le Concile et sur la Messe (comme celle des brésiliens et de ceux qui sont sous la Commission Ecclesia Dei), changera essentiellement.

62) Aux pages 24-25. Dire que depuis le Concile Vatican II la “hiérarchie catholique” n’enseigne plus rassure le lecteur ; il ne s’agirait pas de refuser un enseignement, mais de constater son inexistence, tout en proclamant à haute voix que la hiérarchie demeure avec tous les charismes (inutilisés) d’infaillibilité. En fait la situation est bien différente : Jean-Paul II et les évêques en communion avec lui enseignent quasi quotidiennement, mais leur enseignement est refusé par les “traditionalistes”.

63) “La conclusion qu’on voudrait nous imposer ne peut pas coexister avec l’indéfectibilité de l’Église. En effet l’absence d’autorité dont on parle ici est telle qu’elle comporte une suspension, pendant un certain temps, des pouvoirs de juridiction et magistère dans l’Église. Pendant un certain temps l’Église ne serait plus régie selon la forme prévue par le Christ, c’est-à-dire l’Église aurait perdu un de ses constitutifs essentiels, donc elle aurait - tout simplement – cessé d’être” (ABBÉ PIERO CANTONI, Réflexions à propos d’une thèse récente sur la situation actuelle de l’Église, pro manuscripto, mai-juin 1980, p. 9).

64) “Si on considère l’Église comme Corps Mystique, Jésus demeure aujourd’hui avec elle en maintenant vivant le Témoignage de la Foi et la sanctification par les Sacrements authentiques, ainsi que l’Oblation du véritable Sacrifice. C’est ce que prouve l’existence de ceux que l’on nomme ‘traditionalistes’ (B. LUCIEN, La situation actuelle de l’autorité dans l’Église, Bruxelles 1985, p. 102). Mgr Guérard fait remarquer que Matth. XXVIII, 20 “concerne expressément la mission intimée aux Onze à égalité”, comme cela est propre au pouvoir d’ordre, dans lequel tous les Évêques ont les mêmes pouvoirs que l’Évêque de Rome (cf. Consacrer des évêques ? Supplément à Sous la bannière, n° 3, janvier-février 1986, pp. 2 et 6) : en effet, dans ce verset, l’assistance est promise à tous les apôtres, et pas seulement à Pierre.

65) ZAPELENA, op. cit., pp. 315-316.

66) Zapelena écrit aussi : “…l’Église, dans le texte évangélique, est montrée et nommée perpétuelle à cause de la primauté. Par conséquent la primauté elle-même doit être perpétuelle. Il faut noter qu’avec cet argument ce n’est pas tant la nécessité d’une succession en général que l’on démontre, que celle d’une succession dans la forme monarchique. En effet, la primauté de Pierre telle qu’elle fut instituée par le Christ implique un pouvoir suprême de juridiction auquel est soumis tout le corps ecclésial et épiscopal. Or, ce pouvoir serait renversé dans l’hypothèse d’une succession collégiale. En effet Pierre, au moyen de la primauté, est constitué principe d’unité et de fermeté tant du corps ecclésiastique que du corps épiscopal (…) Denz. 1821” op. cit., pp. 317-318.

67) Pour toutes les références, cf. Sodalitium n° 54, p. 12.

68) LUCIEN, op. cit., pp. 102-103 et n° 132.

69) Dans son Tractatus de Papa (Lecoffre, Paris-Lyon, tome I, 1869, pp. 546-550) le canoniste jésuite Marie-Dominique Bouix (1808-1870) cite abondamment le De potestate Papæ et Concilii du Cardinal Jérôme Albani (1504-1591) créé Cardinal de Saint-Jean à la Porte Latine par Saint Pie V en 1570, et résume ainsi la thèse d’Albani en question : “Papa factus hæreticus, si resipiscat ante sententiam declaratoriam, jus Pontificium ipso facto recuperat, absque nova Cardinalium electione aliave solemnitate” (“Le Pape hérétique, s’il se ravise avant la sentence déclaratoire, récupère par le fait même le Pontificat, sans nouvelle élection par des Cardinaux ou une quelque autre solennité juridique”). C’est Mgr Sanborn qui m’a signalé ce texte et je l’en remercie.

70) La possibilité de l’existence de ces électeurs et de la permanence matérielle des sièges a été amplement illustrée par LUCIEN (op. cit., chap. X) et SANBORN (De papatu materiali, sectio secunda, nn° 15-16).

71) Peut-on dire la même chose pour le sédévacantisme simpliciter ? Qu’on relise à ce propos la note 1 de cet article.

72) Cela saute aux yeux de tout le monde, et Paul VI lui-même l’a admis à plusieurs reprises (et après lui, Jean-Paul II) ; cf. R. AMERIO, Iota unum, Ricciardi 1985, pp. 7-9).

73) “L’Église possède le droit d’élire le pape, et donc le droit de connaître avec certitude l’élu. Tant que persiste le doute sur l’élection et que le consentement tacite de l’Église universelle n’est pas venu remédier aux vices possibles de l’élection, il n’y a pas de pape, papa dubius, papa nullus. En effet, fait remarquer Jean de Saint-Thomas, tant que l’élection pacifique n’est pas manifeste, l’élection est censée durer encore. Et comme l’Église a un plein droit non point sur le pape certainement élu, mais sur l’élection elle-même, elle peut prendre toutes les mesures nécessaires pour la faire aboutir. L’Église peut donc juger du pape douteux. C’est ainsi, continue Jean de Saint-Thomas, que le concile de Constance a jugé des trois papes douteux d’alors, dont deux furent déposés et dont le troisième renonça au pontificat. (IIII, qu. 1-7, a. 3, nn. 10-11 ; t. VII, p. 254)” (CARDINAL CHARLES JOURNET, L’Église du Verbe incarné, Ed. Saint Augustin, Saint-Just-la-Pendue 1998, excursus VIII : L’élection du pape, p. 978).

74) ZAPELENA, op. cit., pars altera apologetico-dogmatica, p. 115. Cité in SANBORN, La papauté matérielle, pp. 61-63, (la note 7 est de Sodalitium).

75) B. LUCIEN, Jean Madiran et la Thèse de Cassiciacum, in Cahiers de Cassiciacum n° 5, décembre 1980, pp. 47-82, en particulier de la p. 48 à la p. 57 (“I. Le caractère tardif de la Thèse”). L’abbé Lucien nie “A) l’inférence : le caractère tardif de la thèse implique son improbabilité. B) le fait : la thèse est tardive. C) la valeur de l’argument de soutien : ‘peut-on imaginer que Dieu, concernant l’Église qu’il a voulue visible, ait permis une tromperie aussi grave, aussi complète, aussi longue … ?’ D) la réalité du fait inclus dans cet argument : l’existence d’une tromperie longue et complète” (p. 49).

76) Directement… En effet, pour défendre la légitimité de Paul VI et de Jean-Paul II, la Fraternité Saint-Pie X a dû - et doit toujours plus à mesure que le temps passe – embrasser des positions qui sont plus ou moins ouvertement en contraste avec la foi catholique définie. Quant à la légitimité d’un Pape, il s’agit d’un “fait dogmatique”. Pour Marin Sola elle peut être objet de foi divine.

77) Cf. B. LUCIEN, La situation actuelle… op. cit., annexe III, pp. 119-121. On y lit par exemple : “L’absence de l’Autorité divinement assistée au sommet de l’Église (…) est certaine, d’une certitude qui relève de la Foi (…). Dans ces conditions ne devrait-on pas affirmer que ceux qui reconnaissent Jean-Paul II (et Paul VI) comme formellement Pape ne sont pas membres effectifs de l’Église, c’est-à-dire se trouvent hors de l’appartenance visible à l’Église ? (…) Une telle conclusion serait illégitime. Il ne faut pas oublier en effet, que c’est le magistère vivant ACTUEL et lui seul, qui est divinement institué pour présenter authentiquement tout ce que l’objet de la Foi implique ACTUELLEMENT. Par conséquent ceux qui s’opposent à notre présentation de la Révélation et de la doctrine de l’Église ne s’opposent pas par le fait même, en droit, nécessairement et formellement, au Magistère de l’Église lui-même (…)”.

78) B. LUCIEN, La situation actuelle…, op. cit., Annexe I : La légitimité du Pontife romain, fait dogmatique, pp. 107-111.

79) On s’étonne que la TC ne cite que le cardinal Billot, alors qu’elle aurait pu donner un bien plus grand poids à sa position en invoquant, par exemple, l’autorité d’un Docteur de l’Église tel que saint Alphonse de Liguori, comme le fait Da Silveira (p. 297) dans un livre qui ne semble pas être inconnu à la TC puisqu’elle le cite (pp. 55- 56). On dirait qu’en réalité la TC n’a sous les yeux que le livre de l’abbé Lucien (auquel elle ne fait pourtant pas explicitement allusion) qui parle justement de la “thèse du cardinal Billot”…

80) Remarquons que ce “consentement unanime des théologiens”, tant valorisé par la TC, en est au contraire méprisé lorsqu’il concerne des thèses non agréées, comme celle de l’infaillibilité du Pape dans les canonisations…

81) A.X. VIGIDAL DA SILVEIRA, La nouvelle messe de Paul VI : qu’en penser ? Éd française : DPF, Chiré 1975, pp. 298-299.

82) Sur le contexte historique de la Bulle, cf. Sodalitium n° 44, juin-juillet 1994 (F. Ricossa, “L’hérésie au sommet de l’Église” (M. Firpo)… au XVIème siècle ; l’incroyable histoire du cardinal Morone).

83) ABBÉ LUCIEN, La situation…, op. cit., p. 110.

84) Je signale par ailleurs aussi que l’argument adopté par la TC est très dangereux. Le consentement des Évêques - rappelons-le - a été l’argument utilisé par l’Abbé de Nantes pour accepter la légitimité et la licéité du Nouveau Missel, argument repris plus tard par Dom Gérard. On ne voit pas pourquoi les Évêques en question seraient infaillibles en ce qui concerne la reconnaissance du Pape, et ne le seraient pas lorsqu’il s’agir d’accepter le Novus Ordo Missæ. Le même argument vaut pour l’acceptation, moralement unanime, du Vatican II. La logique de l’auteur anonyme mais pas inconnu de la TC devrait le mener inéluctablement à l’acceptation du Concile et de la Nouvelle Messe.

85) ABBÉ LUCIEN, La situation…, op. cit., p. 111.

86) P. BASILIO MERAMO, membre de la Fraternité Sacerdotale Saint-Pie X, Consideracion teologica sobre la Sede Vacante, Madrid, Epifania 1994 : “la formule du Pape putatif vient de Mgr de Castro Mayer : c’est lui-même qui me le dit en 1989 au Séminaire de La Reja alors que je lui demandais ce qu’il pensait sur le Pape et le Siège Vacant. Il me déclara catégoriquement : un hérétique ne peut être Pape, et ce Pape est un hérétique” (p. 42). Pour Mgr de Castro Mayer Jean-Paul II n’était pas Pape, et le Christ pouvait suppléer mais seulement pour les actes du “pape putatif” “en faveur du bien commun de l’Église et du salut des âmes” (ibidem).

87) Au point que, s’il faut en croire l’Abbé de Nantes, le Père Guérard des Lauriers considérait que la conclusion “Siège vacant” était évidente “sans aucune inférence” (c’est-à-dire ne nécessitant pas un vrai raisonnement), et ce justement pour répondre à l’objection posée par ce même Abbé de Nantes, objection fondée sur le fait que la position sédévacantiste était seulement un “jugement privé”. Cf. FRERE FRANÇOIS, op. cit., vol. III, pp. 110 ss. En tout cas, l’Abbé de Nantes est plus cohérent (du moins en théorie) que la TC et la Fraternité Saint-Pie X, en soutenant que puisque Jean-Paul II est encore Pape, il faut lui obéir dans toutes les questions disciplinaires.

88) La pensée théologique médiévale a toujours admis que le Premier Siège (le Siège papal) ne peut être jugé par aucune autorité quelle qu’elle soit, excepté en cas d’hérésie. Les théologiens de la contre-réforme ont cherché à expliquer comment cette exception n’en était pas réellement une, ce pour quoi même en cas d’hérésie le Concile ne pouvait pas vraiment juger le Pape. Pour les partisans de la thèse selon laquelle le Pape hérétique n’est pas encore déposé, mais doit l’être par le Concile, les Évêques n’auraient pas pouvoir sur le Pape en le jugeant et en le ‘déposant’, mais seulement sur l’union entre la papauté et telle personne (c’est la thèse de Cajetan). Saint Robert Bellarmin qui considère cette thèse comme insuffisante à garantir le fait que le Premier Siège ne peut être jugé par personne, soutient que le Pape hérétique est déposé par Dieu, et lorsque le Concile le juge il n’est déjà plus Pape. Dans le cas supposé par Paul IV et saint Pie V (hérétique élu à la papauté) le ‘pape’ en question ne l’aurait jamais été et par conséquent pourrait très bien être jugé par l’Église. Le même raisonnement vaut pour le “pape douteux” (et nous l’avons vu dans une citation de Jean de Saint-Thomas reprise par Journet) : il peut être jugé, parce qu’il n’est pas Pape. Nous voyons donc que, dans tous les cas, l’axiome (en soi sacro-saint) rappelé par la TC (le Premier Siège n’est jugé par personne) ne peut être utilisé contre l’hypothèse sédévacantiste.

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