Vacance du Saint-Siège

La Thèse de Cassiciacum en question. Réponse à La Tour de David et au Sel de la terre

 Par Monsieur l'abbé Francesco Ricossa

Note : cet article a été publié dans la revue Sodalitium n°55

Dès sa naissance, la Thèse de Cassiciacum (thèse théologique du Père Guérard des Lauriers sur la situation actuelle de l’autorité dans l’Église, que notre revue a faite sienne) a suscité de vives discussions et de nombreuses critiques, spécialement de la part des tenants d’autres thèses “traditionalistes”. A 25 ans de distance rien n’est changé et la revue Sodalitium se trouve souvent au centre de la discussion.

 

Dans cet article je voudrais examiner deux écrits édités l’an passé contre la thèse. Le premier a été publié par l’abbé Grossin dans sa revue La tour de David (n° 14, mars-avril 2002, pp. 1-6) sous le titre LA Thèse guérardienne n’existe pas ; le second est de Dominicus en réponse au n° 52 de Sodalitium, et il a été publié par la revue théologique des dominicains d’Avrillé Le sel de la terre (n° 41, été 2002, pp. 234-242) justement sous le titre de Réponse à Sodalitium.

 

C’est de deux points de vue contraires et inconciliables que nos contradicteurs s’opposent à notre thèse : pour l’abbé Grossin Jean-Paul II n’est absolument pas Pape, ni matériellement ni formellement ; pour Dominicus il est (probablement) Pape absolument, matériellement et formellement ; alors que pour Sodalitium il n’est pas Pape formellement, mais il est encore “pape” matériellement. Toutefois, Dominicus cite à plusieurs reprises l’abbé Grossin pour soutenir sa propre position contre la Thèse de Cassiciacum, ce pourquoi nous pouvons affirmer que, sur de nombreux points, la position de nos adversaires coïncide.

 

Bien des années ont passé désormais depuis que les opposants au Concile Vatican II se sont divisés en diverses écoles opposées entre elles et à vrai dire tout a déjà été dit en faveur ou contre les différentes positions. En cette circonstance, nous ne donnerons donc pas une exposition générale et exhaustive de la Thèse de Cassiciacum (les ouvrages sur le sujet ne manquent pas), mais nous nous limiterons à répondre aux arguments de nos objecteurs.

 

Nous le faisons sine ira et studio, excluant toute passion qui pourrait nous éloigner de la recherche sincère de la vérité et de sa défense, prêts à sacrifier un point quelconque de notre position qui ne soit pas conforme à la doctrine de l’Église catholique.

 

Première partie : réponse à une objection commune à l'abbé Grossin et aux dominicains d'Avrillé

Dans le bref article de l’abbé Grossin nous avons compté environ une vingtaine d’objections auxquelles on peut répondre en en démontrant l’inconsistance. Parmi celles-ci, il en est cependant une, sans aucun doute la principale, dont s’inspire le titre même de l’article (LA Thèse guérardienne n’existe pas) ; la revue des dominicains d’Avrillé, Le Sel de la terre (n° 41, p. 238, n° 1) signale l’objection sédévacantiste et la fait sienne. Examinons-la.

 

L’abbé Grossin veut réfuter la Thèse de Cassiciacum par réduction à l’absurde (point 2) en relevant en elle des contradictions internes. La thèse serait donc contradictoire, absurde, inexistante. La contradiction signalée au point 2b est la suivante : pour la thèse “l’occupant du Siège Apostolique est à la fois capable et incapable de la forme du pontificat suprême, il peut et ne peut pas être pape”. Voyons l’argumentation : « Le Père Guérard affirmait dans le Cahier de Cassiciacum n° 1, p. 39 : “(Paul VI) est incapable d’exercer le pouvoir pontifical, parce qu’il n’est plus un ‘sujet’ qui en soit métaphysiquement ‘capable’”. Si le sujet Paul VI ne peut pas recevoir l’Autorité, il ne peut pas être comparé à une matière apte à (capable de) recevoir la forme de pape. Un pape matériel est nécessairement et métaphysiquement apte à recevoir la forme du Pontificat. S’il n’est pas apte, il n’est rien du tout, et non un pape matériel. Il s’en suit que pour le Père G. et l’École de LA Thèse, l’occupant du Siège Apostolique est à la fois capable et incapable de la forme du pontificat suprême, qu’il peut et ne peut pas être pape. Ce qui est manifestement absurde. L’hypothèse gratuite de Cassiciacum ne prouve rien et ne dit rien, car l’absurde n’est rien. L’hypothèse imaginée de Cassiciacum n’existe pas ! » (d’où le titre de l’article suscité : LA Thèse guérardienne n’existe pas).

 

Nous répondons en rappelant à l’abbé Grossin (et aux dominicains d’Avrillé) le principe de non-contradiction : “un même prédicat ne peut être affirmé et nié d’un même sujet dans le même temps et sous le même point de vue”. Or, selon la Thèse de Cassiciacum Paul VI était (Jean-Paul II est) incapable et capable d’être Pape dans le même temps, mais pas sous le même point de vue. Il n’y a donc aucune contradiction dans la thèse.

 

Expliquons-nous. Sans doute pour notre thèse, Paul VI était et n’était pas capable d’être Pape : il l’était, parce qu’il était pape matériellement, en puissance de devenir Pape ; il ne l’était pas, parce qu’il n’était pas Pape formellement, ne pouvant recevoir du Christ l’Autorité. L’abbé Grossin objecte : s’il était en puissance de devenir Pape, il était en puissance à, et donc capable de, recevoir du Christ l’Autorité. Alors que la thèse affirme le contraire. En somme : Paul VI était-il ou n’était-il pas capable de recevoir l’Autorité ?

 

Nous répondons : il en était capable remoto obice, une fois enlevé l’obstacle qui l’empêchait de recevoir l’Autorité, secus, autrement, il ne l’était pas. Et nous rappelons que l’obstacle (obex) n’est pas, pour la thèse, l’hérésie formelle qui n’a pas été encore démontrée, mais l’absence d’intention objective et habituelle de procurer le bien/fin de l’Église.

 

Un exemple aidera les lecteurs et les contradicteurs à comprendre (1). Un adulte demande le baptême, désirant sincèrement la réception du sacrement. Mais il conserve l’attachement à un péché mortel. Demandons-nous : est-il un sujet apte à (capable de) recevoir la grâce sanctifiante ? La réponse sera - pour l’abbé Grossin et les dominicains d’Avrillé - contradictoire : il est et n’est pas capable de recevoir la grâce ! Il n’en est pas capable du point de vue de l’obstacle volontaire (l’attachement au péché) qu’il met à la réception de la grâce, obstacle incompatible avec la grâce. Toutefois il est encore capable de la grâce en tant qu’il était capable de recevoir le baptême (ceci avant la cérémonie) et il demeure capable de recevoir la grâce, après le baptême, à condition d’enlever l’obstacle, c’est-à-dire l’attachement au péché. Et après le baptême cet homme est et n’est pas dans le même état qu’auparavant : il l’est en ce qui concerne la grâce et le pardon des péchés, qu’il n’a pas reçus ; il ne l’est pas en ce qui regarde le caractère et l’être chrétien qu’il a reçus. L’exemple du mariage rendu invalide par un empêchement mais qui peut devenir valide une fois enlevé cet empêchement, nous amènerait à la même conclusion (2). Ces personnes sont-elles mariées ? Matériellement oui, formellement non. Sont-elles capables d’être mariées aussi formellement ? Si elles enlèvent l’obstacle oui, tant qu’elles ne le feront pas, non.

 

Dans notre cas Paul VI était un sujet apte à la papauté (il était pape matériellement) en tant qu’homme, de sexe masculin, baptisé, dont n’était pas démontrée l’hérésie formelle et donc l’exclusion de l’Église. Il était matière prochaine à la papauté en tant qu’élu au pontificat. Il n’était pas capable de recevoir l’Autorité à cause de l’obstacle mis par son absence d’intention. Un obstacle qui aurait pu être enlevé, ce qui l’aurait rendu formellement Pape, justement parce qu’il était par ailleurs capable d’être Pape.

 

La différence sur ce point entre le sédévacantisme de l’abbé Grossin et le nôtre est donc celle-ci : pour l’abbé Grossin Paul VI était radicalement incapable d’être élu Pape ; pour nous il était capable d’être élu Pape, mais pas de recevoir l’Autorité papale, à cause d’un obstacle interposé par lui-même à la collation de l’Autorité de la part de Dieu. Une position - la nôtre - certainement différente de celle de l’abbé Grossin, mais certainement pas contradictoire.

 

Par conséquent, l’objection principale de l’abbé Grossin, adoptée par la revue Le sel de la terre, est sans aucune portée : la thèse de Cassiciacum… existe !

 

Deuxième partie : réponse aux autres objections de l'abbé Grossin

Nous avons répondu à l’objection principale de la revue La Tour de David, dirigée par l’abbé Grossin. Voyons maintenant les difficultés mineures, d’importance inégale, soulevées par notre contradicteur. Nous suivrons pas à pas le texte de l’abbé Grossin.

 

Première objection (1, p. 1) : “Le Père Guérard a basé toute sa Thèse sur la Déclaration hérétique sur la Liberté religieuse” sans faire allusion aux autres textes conciliaires. En conséquence de quoi il a suffit à ses disciples Lucien et de Blignières de changer de position sur la liberté religieuse pour adhérer à la “secte formelle de Vatican II”, poussés par la “croyance en l’“Église matérielle de Vatican II”.

 

Réponse. 1) Le Père Guérard a basé principalement la preuve déductive de sa thèse sur la déclaration conciliaire de la liberté religieuse, je le concède. Exclusivement, je le nie.

Et je le prouve. Dès le début cette preuve s’est fondée également sur la réforme liturgique (3). Ensuite, ce sont justement ses disciples qui ont publié - avec son concours - la Lettre à quelques évêques… (4) contenant l’analyse critique des erreurs les plus variées de Jean-Paul II et du Concile Vatican II. Or, la Lettre…, adressée aux Évêques, était un premier pas pour obtenir d’eux une monition canonique à Jean-Paul II.

2) Que le Père Guérard ait basé la preuve inductive de sa thèse uniquement sur la liberté religieuse, je le nie absolument. La preuve inductive (Paul VI n’est pas Pape formellement parce qu’il n’a pas l’intention habituelle de procurer objectivement le bien/fin de l’Église) se fonde en effet sur tous les actes de Paul VI et de Jean-Paul II jugés incompatibles avec cette intention : c’est ce que constatent - à l’unanimité - tous les “traditionalistes”.

3) Par conséquent, les disciples du Père Guérard qui ont adhéré à Vatican II l’ont fait pour des motifs étrangers à la thèse elle-même. Il n’a pas manqué de sédévacantistes complets qui ont abandonné leur propre position pour adhérer au Concile (ou à la Fraternité) ; et pourtant ils ne croyaient pas à la succession matérielle sur les sièges épiscopaux.

4) Il n’existe pas - et nous ne croyons pas à l’existence - d’“Église matérielle de Vatican II” ; et de “secte formelle de Vatican II”, encore moins. Si elle existait, l’abbé Grossin en aurait fait partie - et à plusieurs reprises - ; personne ne nous a dit qui l’a accueilli dans l’Église catholique, en acceptant ses abjurations et en l’absolvant des censures qu’il avait encourues … !

 

Deuxième objection (pp. 1-5 ; 2c) : “le nom de Pape ne convient pas au Pape matériel (…) Le Père Guérard s’entêtait pourtant à appeler Paul VI : ‘notre Pontife’. Cf. Cahier de Cassiciacum n° 1, p. 36”.

 

Réponse. L’objection s’articule en deux parties. Pour ce qui est de la première, convient-il d’appeler l’élu du Conclave “pape matériel” ? Pour l’abbé Grossin cela ne convient pas, parce que, écrit-il (p. 4) : “le cardinal élu par le Conclave est un cardinal et pas autre chose”. En réalité le cardinal élu par le Conclave n’est pas dans la même situation que les cardinaux qui n’ont pas été élus : ils sont matière éloignée alors que lui est matière prochaine au pontificat suprême ! Et tant qu’il se trouve dans cette situation d’élu mais pas encore Pape, (situation pour laquelle n’est déterminé aucun délai maximum) (5), il est le seul à pouvoir être désigné au Pontificat, à l’exclusion de tout autre sujet. Il a donc ce que Cajetan et Bellarmin considèrent comme l’élément matériel de la papauté. Il peut donc être appelé - spéculativement - “pape materialiter”. Peut-il aussi être appelé “notre Pontife” ? (c’est là le second point de l’objection). Quiconque connaît les partisans de la Thèse, sait que dans nos écrits comme dans nos discours, nous n’attribuons jamais à Jean-Paul II (au Cardinal Wojtyla, comme écrivait toujours le Père Guérard) le titre de Pape ou de “notre Pontife”. La citation du Père Guérard, constamment et polémiquement reprise par l’abbé Grossin, dans laquelle Jean-Paul II est défini comme “notre Pontife”, a été employée seulement au début, et abandonnée, pensons-nous, pour éviter les confusions.

Mais à bien y regarder, toute confusion était déjà suffisamment évitée par le Père Guérard dès le début puisque - dans le n° 1 des Cahiers de Cassiciacum cité et contesté par l’abbé Grossin - le théologien dominicain précise et clarifie la terminologie qu’il emploie. Aux pp. 21-22 des Cahiers (pages que l’abbé Grossin se garde bien de citer) le Père Guérard précise qu’il introduit une distinction entre le terme de Pape, qu’il attribue au Pape simpliciter, celui qui est Pape formellement, celui qui détient l’Autorité, et le terme “pape”, pour indiquer l’occupant du Siège apostolique, “l’autorité” métaphysiquement incapable d’exercer l’Autorité. A la p. 36, il précise de façon similaire que “c’est en ce sens, mais en ce sens seulement, nous allons l’expliquer, que Paul VI est ‘notre Pontife’”. L’abbé Grossin est tout à fait libre d’adopter une autre terminologie. Mais il ne peut attribuer à la terminologie adoptée par le Père Guérard une signification que celui-ci ne lui donne pas, et qu’il rejette même explicitement.

 

Troisième objection. Le Père Guérard, tout en estimant impressionnants les arguments en faveur de l’hérésie de Paul VI, les repousse sans même les examiner (1°, pp. 1-2).

 

Réponse. Le Père Guérard n’examine pas les arguments en question parce qu’il est parfaitement d’accord sur le fait que Paul VI et Jean-Paul II enseignent “habituellement l’hérésie”. Mais cette constatation n’autorise pas à en déduire qu’ils sont “formellement hérétiques”. L’abbé Grossin ne dit pas un mot de la distinction classique et acceptée par tous les théologiens entre “hérésie matérielle” (une proposition contraire à la foi) et hérésie formelle (c’est-à-dire la pertinacité dans la volonté, consistant en l’opposition à l’enseignement de l’Église). La constatation d’une hérésie matérielle n’est pas encore suffisante pour atteindre à la “rigoureuse certitude” de l’hérésie formelle dans son auteur. L’abbé Grossin confond une doctrine hérétique avec le péché d’hérésie : nous le renvoyons à ce qui est déjà écrit sur cette question (6). C’est peut-être là - signalons-le en passant - l’erreur principale des sédévacantistes opposés à la thèse.

 

Quatrième objection. Le Père Guérard (CdC n° 1, note 21, p. 36) éluderait “la question principale du débat”, autrement dit celle qui concerne les conditions de la perte juridique du pontificat par Paul VI (et ses successeurs). Il évacue ainsi toutes les questions épineuses qui pourraient compromettre la Thèse… (1°, p. 2).

 

Réponse. Que le Père Guérard ne parle pas de cette modalité dans le passage cité n’implique pas qu’il n’en parle pas ailleurs, ou que cette question soit “épineuse” ou “compromettante” pour notre position ! En effet ces modalités ont été amplement expliquées. Jean-Paul II perdrait juridiquement le pontificat (matériel) après une constatation de son hérésie formelle par le Concile général imparfait (évêques résidentiels) ou éventuellement le Collège des Cardinaux, lesquels, pour procéder à cette constatation, devraient auparavant admonester Jean-Paul II de ses erreurs en l’invitant à les rétracter.

 

Cinquième objection. Dans l’histoire de l’Église il n’y a jamais eu de papes matériels : il s’agit d’une nouveauté inouïe. Par contre il y a eu des antipapes et des usurpateurs. Saint Bernard n’a pas reconnu l’antipape Anaclet II “pape matériel de droit, sous prétexte qu’il fut légalement élu et accepté par les cardinaux” mais “bien au contraire, avec saint Norbert, il lança les armées catholiques contre l’usurpateur pour débarrasser l’Église d’un imposteur !” (1b, p. 2).

 

Réponse. Les dominicains d’Avrillé se disent d’accord avec cette objection de l’abbé Grossin, avec lequel ils ont en commun le traditionalisme théologique (7) lefebvriste.

Nos contradicteurs oublient deux différences essentielles entre notre situation et celles du passé. La première est que dans le passé des membres de la hiérarchie sont intervenus immédiatement face aux erreurs éventuelles d’autre membres de la hiérarchie (ou même du Pape, comme dans le cas de Jean XXII). Dans la situation actuelle, aucun membre de l’Église enseignante n’est intervenu pour mettre en doute la légitimité de Paul VI, de Jean-Paul Ier ou de Jean-Paul II. La seconde différence est qu’Anaclet II (comme tous les antipapes) fut élu par certains cardinaux contre le Pape légitime déjà élu. Que l’abbé Grossin nous dise quel est le Pape légitime dont Paul VI et ses successeurs ont été les antipapes (quant aux armées catholiques, que l’abbé Grossin, comme un nouveau saint Bernard, les lance donc contre Saint-Pierre, si jamais il parvient à les trouver).

 

Troisième partie : réponse aux autres objections de la revue Le sel de la Terre

Passons maintenant brièvement aux objections propres à la revue dominicaine.

 

Première objection. Savoir si Jean-Paul II est Pape ou n’est pas Pape est une question secondaire (p. 234). Mgr Lefebvre disait souvent que si on nous offre du poison, notre devoir est de ne pas le boire (p. 234, note 2). Dieu nous demande donc d’adopter une “position prudentielle”, qui consiste à reconnaître Jean-Paul II comme Pape, et dans le même temps de “lui résister en face” comme fit saint Paul devant saint Pierre (Gal. 2, 11-14) (pp. 234, 241, note 2).

 

Réponse. Je réponds à cette objection dans l’article sur le dossier de la Tradizione Cattolica (“Seconde partie : Le ‘vrai problème’ et la solution proposée par La Tradizione Cattolica). Évidemment, on ne doit pas boire un poison même si c’est le pharmacien ou notre propre père qui nous l’administre (c’était l’exemple préféré de Mgr Lefebvre). Le fait est que le Pape ne peut pas nous donner de poison, en tant qu’il est divinement assisté (DS 3070-3071). Quant au cas de saint Pierre, nego paritatem. Saint Paul n’a pas résisté à un enseignement de saint Pierre, à sa législation, etc., il a seulement reproché à saint Pierre un comportement pratique, qu’humblement ce dernier a corrigé tout de suite. Aucune comparaison avec le cas de Paul VI et de Jean-Paul II dont on refuse : a) le magistère b) la législation canonique et liturgique c) les canonisations solennelles.

 

Seconde objection. La hiérarchie “materialiter”, privée de la forme (l’autorité et l’assistance divine) est une hypothèse contraire à l’indéfectibilité de l’Église (pp. 236-237, point 2) ; il n’y aurait plus, par exemple, en ce moment de magistère infaillible, contrairement aux promesses divines (p. 238).

 

Réponse. A cette objection je réponds aussi en donnant la réplique à la Tradizione Cattolica (cf. toute la quatrième partie). Brièvement : quand le Siège est vacant (par exemple à la mort du Pape) l’Église est privée en acte du magistère infaillible [le magistère épiscopal (…) de tous les évêques réunis n’est pas infaillible sans le Pape] sans qu’aient fait défaut pour autant les promesses de Jésus-Christ.

 

Troisième objection. “Le ‘pape matériel’ de la thèse de Cassiciacum pose un problème philosophique. En effet, le ‘pape matériel’ n’a pas de juridiction (puisqu’il n’a pas l’autorité), mais il en a un peu quand même (puisqu’il peut faire des actes valides, comme nommer des cardinaux)” (p. 237).

 

Réponse. Je nie. Le “pape matériel” n’a pas de juridiction. Quand il nomme des cardinaux (ou des évêques diocésains) il n’exerce pas le pouvoir de juridiction, comme le sait fort bien Le Sel de la terre, qui écrit en effet :

Instance : “Il est vrai que les partisans de la thèse de Cassiciacum distinguent dans l’autorité deux objets : le droit de légiférer et le droit de désigner (que continue de posséder l’Église en cas de vacance du siège). Le pape serait privé du premier droit (et donc de la forme de la papauté) mais garderait le second (en tant qu’il gouvernerait l’Église au nom du conclave)” (p. 237) (8). “Par ailleurs, l’abbé Sanborn concède au pape actuel ‘le droit de changer les règles de l’élection surtout si ces changements sont acceptés par le conclave’ (p. 65). Mais ces règles sont promulguées sous forme de loi, dans la plénitude du pouvoir apostolique du pape”. Le Sel de la terre cite, comme preuve de cette affirmation la Constitution Vacante sede apostolica de saint Pie X du 25 décembre 1904 et conclut : “on ne voit pas comment de telles lois pourraient être modifiées par quelqu’un qui ne posséderait pas la plénitude du pouvoir apostolique” (pp. 237-238).

Réponse. Puisque Le Sel de la terre met en cause Mgr Sanborn, nous avons demandé à ce dernier une ébauche de réponse que nous publions, traduite du latin :

“Nous admettons que Wojtyla a le pouvoir de ‘nommer’ ou ‘désigner’ légitimement. Le pouvoir de désigner n’est pas la juridiction, car il ne regarde pas la fin de la loi qui est le bien de l’Église, mais seulement la désignation de ceux qui doivent recevoir la juridiction. Or, les règles de l’élection papale appartiennent à l’ordre de la désignation, et non à l’ordre de la juridiction. Les fidèles doivent seulement ‘reconnaître’ (agnoscere) les désignations faites par Wojtyla, ils ne doivent pas ‘obéir’ (oboedire). Par contre, à la Loi à proprement parler, ils doivent ‘obéissance’. La Loi, de par sa nature, est ordonnée au bien à faire et au mal à éviter.

Or, qui a le pouvoir de désigner a aussi le pouvoir de changer les règles de la désignation, car ces règles sont ordonnées à cette fin déterminée. Wojtyla peut, par exemple, changer les règles de la désignation des évêques.

Tu objectes : ‘saint Pie X a fait une véritable loi’. Je réponds : saint Pie X a fait une véritable loi parce que saint Pie X avait tant le pouvoir de désigner que le pouvoir de légiférer. Par conséquent, il n’y avait pas nécessité de distinguer entre le droit de désigner et celui de légiférer. Toutefois, la matière de cette loi de saint Pie X ne concerne pas [directement] la propre fin de la loi qui est le bien commun de l’Église, mais seulement le mode de désignation du Pape.

Le pouvoir de désigner (droit d’élire, droit de désigner) appartient au pouvoir proprement ecclésiastique. La juridiction (droit de légiférer) appartient au Christ dont le vrai Pape est seulement le vicaire. Il est donc possible (bien que le cas soit rarissime) que ces deux pouvoirs ou droits qui sont réellement distincts parce que provenant de deux sources réellement distinctes, soient séparés de fait, et que le ‘pape’ seulement materialiter puisse ne faire que des désignations valides, sans toutefois avoir la juridiction pontificale.

Autrement dit, la désignation de ‘telle’ ou ‘telle’ personne pour recevoir la juridiction et le mode de désignation sont des choses indifférentes par rapport au bien de l’Église. Mais que soient désignés les Évêques et le Pape n’est pas chose indifférente, mais appartient à l’essence et à la continuité de l’Église.

Les lois regardant la foi, ou la liturgie ou la discipline, sont des lois au sens strict du terme parce qu’elles appartiennent nécessairement à la fin de l’Église, qui est le salut des âmes. Sur ces lois, Wojtyla n’a aucun pouvoir, puisqu’il entend ‘habituellement’ et ‘universellement’ des fins qui contredisent les propres fins de l’Église, c’est-à-dire des hérésies, des erreurs, des disciplines peccamineuses. Il met donc un obstacle à la réception du pouvoir de la part du Christ, Chef de l’Église. Par contre, le pouvoir de désigner est un pouvoir proprement ecclésiastique, et il n’est pas nécessaire que celui qui a ce pouvoir soit le Vicaire du Christ.

Pour ce même motif, les théologiens affirment que, en l’absence de cardinaux, le Concile général peut désigner le Pape, ce qui serait impossible si les règles de la désignation dépendaient de l’autorité du Christ possédée par le Pape en tant que vicaire. Dans le cas cité les évêques (avec juridiction !) changent les règles de la désignation. Alors qu’un Concile général ne peut, sans le Pape, faire des lois proprement dites”.

Par la suite, Mgr Sanborn a ajouté ce qui suit :

“En d’autres termes : Le droit de légiférer est une faculté. Les facultés sont spécifiées par leur objet. Or l’objet de la loi est le bien commun. Le droit de désigner est aussi une faculté. L’objet du droit de désigner est la désignation de personnes qui reçoivent le droit de légiférer. Cet objet est réellement différent du droit de légiférer parce que quelqu’un peut posséder la désignation sans toutefois posséder la juridiction.

Non seulement ces deux objets sont réellement distincts, mais ils sont aussi séparables. Ils sont réellement distincts, parce qu’ils proviennent de deux sources réellement différentes : le droit de légiférer appartient proprement à l’autorité du Christ, autorité possédée de façon vicaire par le Pape. Le pouvoir de désigner est par contre un pouvoir proprement ecclésiastique, possédé en propre par l’Église, bien qu’il lui ait été concédé par le Christ”.

Cette explication est exhaustive, je l’ai déjà dit. S’il n’en était pas ainsi, le Christ pourrait suppléer à une désignation invalide, pourvu qu’elle soit fondée au moins sur un titre ‘coloré’ (apparent), et c’est ce que soutiennent - de façon équivalente - des auteurs comme Zapelena, Billuart, Saenz, Castro Mayer, etc.

 

Quatrième objection. Le Sel de la terre insiste pour dire que “l’enseignement conciliaire n’est pas infaillible parce qu’il n’est pas imposé avec l’autorité suffisante” ; il s’agit de modernistes qui “n’ont plus l’idée d’une vérité immuable” et “qui ne peuvent enseigner quelque chose comme devant être crue pour toujours” (p. 239). C’est ainsi qu’ils expliquent le fait que le magistère ordinaire et universel (pp. 239-240) des évêques unis à Jean-Paul II, les lois liturgiques (nouvelle messe, etc.) et disciplinaires (nouveau code, etc.) et les canonisations (p. 239), qui devraient tous être garantis par l’infaillibilité, sont en réalité nuls et invalides parce qu’“ils ne sont pas pour le bien commun de l’Église” (p. 241, note 2). La preuve en est que, pour réadmettre le clergé de Campos dans la pleine communion, les autorités vaticanes ne lui ont pas demandé d’accepter la liberté religieuse (p. 240).

 

Réponse. Je ne peux que répéter ce que j’ai déjà écrit dans le n° 52 de Sodalitium, où je démontrais 1) que Jean-Paul II entend enseigner et légiférer avec autorité 2) que Paul VI a imposé Concile et nouvelle messe. Le Sel de la terre n’a pas répondu à ces arguments. L’exemple de Campos ne prouve rien, car le clergé de la nouvelle “Administration Apostolique” a accepté Vatican II et, par conséquent, implicitement, la liberté religieuse.

Et puis si ce que disent Le Sel de la terre et La Tradizione cattolica était vrai, cela ne ferait que confirmer notre thèse : Paul VI et Jean-Paul II, modernistes (donc hérétiques) au sens strict du mot, qui agissent habituellement contre le bien de l’Église, ne peuvent être l’autorité de l’Église.

 

Méchancetés de la revue Le Sel de la terre. Nous finirons avec quelques flèches décochées contre nous par Le Sel de la terre, et que nous ne pouvons mettre dans les objections. En deux points (p. 239 et 240) Dominicus écrit comme si Sodalitium péchait par ignorance en citant deux auteurs (Mgr Zinelli et Grégoire XVI) ‘de seconde main’, et donc en se méprenant sur leur pensée. Pour ce qui est de Mgr Zinelli, à Verrua aussi nous avons la collection de Mansi, et la citation qu’en fait l’abbé Lucien est absolument ad rem, bien que dans le contexte le thème traité ex professo soit autre. Quant à la citation de Grégoire XVI je crains que Le Sel de la terre n’ait consulté, comme moi initialement, que le résumé qu’en donnent les moines de Solesmes ; autrement Dominicus se serait rendu compte qu’il ne s’agit pas d’une encyclique mais d’un bref, et qu’effectivement (à la lecture d’une traduction italienne, et non pas du texte français des Enseignements pontificaux) l’interprétation qui en a été donnée à Avrillé est possible. J’ai donc dû recourir au texte latin original, qui confirme ma thèse (et celle de l’abbé Cantoni) et dément la version de Dominicus (9). Et à raison : en effet, si - comme le soutient aussi Dominicus - l’Église ne peut (cela ne lui est pas licite) permettre une chose mauvaise, de la même façon, elle ne peut (cela ne lui est pas possible en tant que divinement assistée) le permettre de fait (10). Pour le nier Dominicus allègue à nouveau le cas de saint Pierre et de l’incident d’Antioche (p. 241) ; je le répète, saint Pierre n’a rien enseigné ni légiféré de mauvais, mais il s’est comporté d’une façon ambiguë, et cela dans une bonne intention. Entre autres ‘méchancetés’ de Dominicus je dois encore - comme pour la Tradizione cattolica - citer ce qu’il écrit sur les consécrations épiscopales (p. 242). Dominicus va jusqu’à faire malicieusement allusion au triste cas de Mgr Munari. J’ai écrit au couvent d’Avrillé pour me plaindre du fait : les choix personnels de celui-ci ne démontrent pas la fausseté de notre position, de même que les nombreuses défections de prêtres de la Fraternité Saint-Pie X ne démontrent en rien la fausseté de la position de Mgr Lefebvre. Je n’ai eu aucune réponse. Parfois, qui est à court d’arguments, a recours à de mauvais arguments.

 

Notes et références

1) Cf. Cahiers de Cassiciacum n° 1, p. 24.

2) Cf. H. BELMONT, L’exercice quotidien de la foi, chez l’auteur, Bordeaux, 1984, p. 25 ; B. LUCIEN, La situation actuelle de l’autorité dans l’Église, Bruxelles, 1985, p. 61 note 69 ; F. RICOSSA, L’abbé Paladino et la Thèse de Cassiciacum, CLS, Verrua Savoia, pp. 11-12.

3) Cf. Cahiers de Cassiciacum, suppl. n° 2, pp. 5, 8-10. L’abbé de Nantes a fait publier les lettres du P. Guérard de 1969 dans lesquelles il déduit que Paul VI n’est pas Pape à partir de la promulgation du N.O.M.

4) Lettre à quelques évêques sur la situation de la Sainte Église …, Société Saint-Thomas-d’Aquin, Paris 1983.

5) Saint Pie X prescrit : “Après l’élection faite canoniquement, le Cardinal Doyen, au nom de tout le Sacré Collège, demande à l’élu son consentement. Une fois donné le consentement dans un délai qui est éventuellement à déterminer - si c’était nécessaire - selon le jugement prudent des Cardinaux - à la majorité des voix -, immédiatement l’élu est le véritable Pape, et il obtient et peut exercer en acte la pleine et absolue juridiction sur la terre entière ” (Constitution Vacante Sede Apostolica du 24 décembre 1904, nn. 87-88). La loi ecclésiastique ne prévoit donc pas un temps déterminé entre l’élection et l’acceptation.

6) Exposé en long et en large par le Père Guérard et résumé par l’abbé Lucien au chapitre VII de son exposé sur la thèse.

7) Pour cette expression, cf. Sodalitium n° 52, p. 21, dans ma première réponse à la revue Le Sel de la terre.

8) Le dernier membre de phrase, mis entre parenthèses, n’a pas de sens et ne reflète pas notre position.

9) Les “Enseignements pontificaux” par les moines de Solesmes citent ainsi l’encyclique Quo graviora (l’Église, vol. 1, n° 173) : “Est-ce que l’Église qui est la colonne et le soutien de la vérité et qui manifestement reçoit sans cesse de l’Esprit-Saint l’enseignement de toute vérité, pourrait ordonner, accorder, permettre ce qui tournerait au détriment du salut des âmes, et au mépris ou au dommage d’un sacrement institué par le Christ ?” ; dans la version italienne des E.P. : “La Chiesa, che è la colonna e il sostegno della verità e che manifestamente riceve di continuo dallo Spirito Santo l’insegnamento di ogni verità, non può comandare, né concedere, né permettere una cosa che sia a detrimento della salute delle anime, o che torni a disprezzo o a danno di un sacramento istituito da Gesù Cristo”, texte que nous-mêmes traduisons ainsi : “L’Église, qui est la colonne et le soutien de la vérité et qui manifestement reçoit de façon continue de l’Esprit-Saint l’enseignement de toute vérité, ne peut commander, ni concéder, ni permettre une chose qui soit au détriment du salut des âmes, ou qui mène au mépris ou au dommage d’un sacrement institué par Jésus-Christ”. Ugo Bellocchi (Tutte le encicliche e i principali documenti pontifici emanati dal 1740, Libreria editrice vaticana, vol. III, p. 190) traduit le bref Quo graviora d’une manière qui peut être interprétée dans le sens de Dominicus : “Quindi la Chiesa, che è la colonna e il sostegno della verità, e che si trova nel tempo ad essere ammaestrata dallo Spirito su ogni e qualsiasi verità, potrà comandare concedere e permettere che essi [i novatori] degradino tutto a rovina delle anime e a vergogna e pregiudizio del Sacramento istituito da Cristo ?” (ce qui donne en français selon notre traduction : “Par conséquent l’Église, qui est la colonne et le soutien de la vérité, et qui se trouve dans le temps être instruite par l’Esprit sur toute et n’importe quelle vérité, pourra-t-elle commander, concéder et permettre qu’ils [les novateurs] dégradent tout pour la ruine des âmes et la honte et le préjudice du Sacrement institué par le Christ ?”). Ici le texte semble se référer aux novateurs, ce pour quoi le Pape ne parlerait pas de l’impossibilité - pour l’Église - de permettre un rite ou une discipline qui ne soient pas bons. Voyons alors le texte original latin et la traduction italienne du bref de Grégoire XVI dans l’Enchiridion delle Encicliche, vol. II, EDB, Bologna, n° 691. Étant donné que Dominicus invoque à tort le contexte, je donnerai aussi le contexte immédiat : “E tanto più è da deplorare la cieca temerarietà degli uomini che vogliono riformare radicalmente la santissima istituzione della penitenza sacramentale, criticano oltraggiosamente la Chiesa e l’accusano di errore come se, comandando la confessione annuale, concedendo le indulgenze con la condizione dell’annessa confessione, permettendo la messa privata e la celebrazione quotidiana dei santi misteri, avesse indebolito quell’istituzione tanto salutare e gli avesse sottratto forza e efficacia. Quindi la Chiesa, che è il fondamento e la colonna della verità, potrebbe forse comandare, concedere, permettere, ciò che causasse la rovina delle anime e tornasse a disonore e danno di un sacramento istituito da Cristo ?” (Dans notre traduction française : “Il faut d’autant plus déplorer l’aveugle témérité des hommes qui veulent réformer radicalement la très sainte institution de la pénitence sacramentelle qui critiquent outrageusement l’Église et l’accusent d’erreur comme si, en ordonnant la confession annuelle, en concédant les indulgences sous condition de la confession annexe, en permettant la messe privée et la célébration quotidienne des saints mystères, elle avait affaibli cette institution si salutaire et lui avait soustrait force et efficacité. L’Église, qui est le fondement et la colonne de la vérité, pourrait-elle donc commander, concéder, permettre, ce qui causerait la ruine des âmes et tournerait au déshonneur et au dommage d’un sacrement institué par le Christ ?”). Dans cette traduction, la version de Dominicus est clairement fausse. L’Église ne peut permettre le mal parce qu’elle est divinement assistée, donc infaillible et impeccable. Et voici le texte latin : “Ergo ne Ecclesia, quæ est columna et firmamentum veritatis quamque omnem veritatem a Spiritu Sancto in dies edoceri constat ea poterit præcipere, concedere, permittere, quæ in salutis animarum perniciem et in dedecus ac detrimentum Sacramenti a Christo instituti vergant ?”. (La traduction de Bellocchi, et de la Librairie Éditrice Vaticane est clairement inexacte). Voici le contexte de tout le Bref : les novateurs allemands condamnés par Grégoire XVI soutenaient que la discipline de l’Église devait être mise à jour (il est impressionnant de voir qu’ils préconisaient les mêmes réformes que celles réalisées ensuite par Vatican II ! Qu’on lise tout le texte…). Quant au contexte immédiat, les novateurs allemands critiquaient l’Église pour avoir introduit ou permis des usages qui selon eux, faisait tort au sacrement de pénitence. Grégoire XVI leur répondit qu’il est impossible que l’Église (assistée quotidiennement par l’Esprit de vérité) puisse ne serait-ce que permettre quelque chose qui cause du dommage aux âmes ou déshonore un sacrement institué par le Christ. Tous nous affirmons que la nouvelle messe, la nouvelle discipline liturgique et canonique causent la ruine des âmes et tournent au déshonneur des sacrements. Or Grégoire XVI, après Pie VI, enseigne que cela est impossible de la part de l’Église. Par conséquent, ou le N.O.M. est bon, ou bien il N’EST PAS l’œuvre de l’Église et d’un Pape légitime.

10) A la p. 241, Dominicus déforme aussi la signification de DS 2633 (Pie VI, Auctorem fidei) là où le Pape enseigne que “l’ordonnance de la liturgie reçue et approuvée par l’Église” ne peut venir “d’un oubli des principes sur lesquels elle doit être régie”. Pour Dominicus cette citation ne pose aucun problème en ce qui concerne la nouvelle messe, car elle “n’a pas été reçue et approuvée pacifiquement dans l’Église” puisqu’il y eut “la réaction traditionaliste”. Pie VI entendait dire que la liturgie de l’Église ne pouvait être mauvaise parce qu’approuvée et reçue par l’Église hiérarchique (par le Pape) et non parce qu’elle était acceptée et approuvée aussi par les évêques ou par le peuple. La preuve en est que certains évêques en charge (jansénistes), parmi lesquels justement celui condamné par Pie VI (Scipion de Ricci), contrecarraient la liturgie en vigueur (par exemple, le culte du Sacré-Cœur) ! De même que la “réaction janséniste”, la “réaction traditionaliste” ne vaut rien, si la “liturgie en vigueur” est reçue et approuvée par le Pape.

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